Benoît BEYER DE RYKE — FNRS / ULB

Le Moyen Âge et ses dissidents religieux : cathares et béguines, XI^e-XIV^e siècles

« Sectes » et « hérésies » de l’Antiquité à nos jours,
Le rapport au pouvoir
Colloque international Université Libre de Bruxelles, Institut d’Étude des Religions et de la Laïcité, Bruxelles 2-3-4 mai 2002
Éd. Alain Dierkens, Anne Morelli
Collection « Problèmes d’histoire des religions »
(Les Éditions de l’Université de Bruxelles.)
(Le livre est à notre disposition au format PDF.)

Résumé

Dans cette étude, je me propose de présenter, dans un premier temps, les nouvelles tendances de l’historiographie concernant les hérésies médiévales, ce que je suggère d’appeler une « révolution copernicienne » dans l’approche du fait hérétique (au lieu de partir de l’hérésie elle-même, on s’attache à présent au discours anti-hérétique de l’Église qui « crée » l’hérésie pour mieux affirmer son pouvoir). Ensuite, pour illustrer cette nouvelle manière d’envisager le fait hérétique, je présenterai deux cas particuliers d’« hérésies » médiévales : à savoir le catharisme et le mouvement béguinal. Pour chacun d’eux, je commencerai par une présentation des doctrines telles qu’elles nous sont connues (sachant que les sources sont le plus souvent leurs censeurs), puis j’évoquerai la répression dont ils ont été l’objet de la part de l’autorité ecclésiale. La conclusion apparaîtra alors clairement : il n’existe d’hérésie que là où l’Église et le pouvoir politique la font exister.

Historiographie des hérésies médiévales : une « révolution copernicienne » dans l’approche du fait hérétique

On peut situer le grand tournant historiographique concernant les hérésies médiévales à la fin des années 1980, dans le travail de l’historien britannique Robert I. Moore ¹ qui inverse les termes relatifs à l’histoire de l’hérésie : alors que l’on s’interrogeait sur la subite floraison des hérésies après l’an mil qui aurait poussé l’Église, sur la défensive, à contre-attaquer en réaffirmant le dogme, Robert I. Moore porte l’accent sur l’Église elle-même qui, par son activité réformatrice, crée en retour une frange d’exclus — parmi lesquels les hérétiques, et bientôt les juifs et les lépreux — pour mieux assurer son pouvoir. Ainsi se serait créée, après l’an mil en Europe, une « société de persécution ». La dénonciation de l’hérésie est en effet nouvelle en Occident. En gros, on n’avait pas dénoncé ni condamné d’hérétiques depuis Priscillien d’Avila (décapité à Trêves en 385) ². Une fois l’arianisme disparu ³ (dans le royaume franc au VI^e siècle avec le règne de Clovis et de ses fils, en Italie avec la destruction du royaume ostrogothique de Théodoric lors des guerres de Justinien, en Espagne après la conversion en 587 du roi wisigoth Récarède), on ne trouve plus de témoignage indiquant que l’on ait reproché à des laïcs de dévier de la foi catholique. Il fallut attendre 1022 pour que réapparaisse une condamnation pour hérésie : une douzaine de chanoines d’Orléans sont brûlés vifs sur ordre du Capétien Robert le Pieux. ⁴ Il faut s’interroger sur ce long « silence » de l’hérésie pendant sept siècles. La chrétienté occidentale réformatrice et post-réformatrice redécouvre et réactualise l’idée d’hérésie en même temps que la papauté ordonne son message et se fait combattante (élaboration du concept de guerre sainte et appel à la croisade). Dans la foulée de Robert I. Moore, des historiens comme Monique Zerner ⁵, Anne Brenon ⁶, Dominique Iogna-Prat ⁷ rendent compte dans leurs travaux, chacun à leur façon, de ce tournant historiographique : pour eux-aussi, les hérésies ont été « inventées » ⁸ par l’Église médiévale pour appuyer ses prétentions à dominer le monde. Afin d’illustrer cette manière nouvelle de voir les choses, je voudrais à présent aborder deux mouvements dissidents médiévaux, parmi la multitude de ceux qui ont vu le jour à cette époque. Dans ces deux cas, je montrerai que nous avons affaire à des courants chrétiens (certes parfois hétérodoxes) qui ont été rejetés dans l’hérésie, du fait de l’autorité ecclésiale.

Deux cas particuliers : le catharisme et le mouvement béguinal

A. Le catharisme

À quel moment le phénomène cathare s’est-il déroulé ? On peut donner la fourchette chronologique suivante : XI^e siècle – début XIV^e siècle (le dernier parfait cathare, Bélibaste, est brûlé en 1321). Quant à la géographie du catharisme, bien qu’on y associe toujours le Languedoc, elle excède en réalité le Midi de la France puisque qu’on trouve des traces de ce mouvement en Lombardie, en Champagne, dans les Flandres et en Rhénanie. Cependant, il n’en demeure pas moins que le centre géographique du phénomène est le Sud de la France. Hérétiques pour l’Église de Rome et de Cîteaux (Bernard de Clairvaux voyait en eux des « apôtres de Satan »), les cathares se considéraient eux-mêmes comme la vraie Église du Christ. Qui furent-ils réellement et quelle était leur doctrine, c’est ce que je vais tâcher de considérer ici ⁹, avant d’en venir à la répression dont ils ont été l’objet.

Le problème récurrent pour la connaissance des mouvements dissidents du Moyen Âge (et sans doute d’autres époques) est celui des sources. Comme l’exprime pertinemment Georges Duby, « nous ne savons rien de l’hérésie, sinon par ceux qui l’ont pourchassée et vaincue, par des actes de condamnation, de réfutation ». C’est donc le point de vue du vainqueur qui nous donne accès — le plus souvent — à la pensée du vaincu. En outre, depuis les études du pasteur Napoléon Peyrat dans la seconde moitié du XIX^e siècle ¹⁰, et plus encore depuis quelques décennies, s’est formé un véritable mythe cathare qui doit davantage à l’imagination qu’à la connaissance historique sérieuse. ¹¹ Dans les années 1950, le problème du catharisme semblait résolu : il s’agissait, pour les théologiens et les historiens des religions qui se penchaient sur cette hérésie, d’une résurgence médiévale de très anciennes croyances zoroastriennes et manichéennes ¹², extérieures et au christianisme du Moyen Âge et à l’Occident, transmises au monde latin via les pauliciens ¹³ et les bogomiles ¹⁴. Aujourd’hui, l’approche a changé, notamment suite à la découverte de nouvelles sources d’origine cathare, qui ont été publiées à partir du milieu du XX^e siècle ¹⁵, et aussi en raison de la relecture de documents issus de l’Inquisition (dont on sait qu’elle a été fondée par la papauté autour de 1233, précisément pour lutter contre le catharisme). La recherche historique actuelle renvoie le catharisme à son origine chrétienne : le catharisme n’est qu’une manière médiévale de considérer le christianisme. Ce n’est pas une autre religion, issue du monde perse, qui serait par rapport au christianisme dans une position d’extériorité. Dans ce contexte, il faut donc considérer l’hérésie cathare, non pas comme le fait de manichéens orientaux s’infiltrant dans la chrétienté occidentale, mais comme la réponse de franges chrétiennes laissées pour compte par l’évolution de la papauté grégorienne. C’est le point de vue adopté notamment par l’historienne Anne Brenon dans son approche du catharisme, en quoi elle voit une revendication complètement chrétienne dans un contexte chrétien et dénoncée par le pouvoir chrétien. Anne Brenon écrit : « Il n’existe d’hérétique que dénoncé. Ignoré ou négligé, il n’est qu’un chrétien sans histoire » ¹⁶. En somme, on pourrait résumer le point de vue actuel de l’historiographie sur le catharisme de la manière suivante : les cathares sont des chrétiens que l’Église romaine, dans son offensive orthodoxe, a relégués dans l’hérésie.

Avant de développer la doctrine cathare, je dirai un petit mot de la terminologie. Aujourd’hui, nous parlons volontiers de « cathares » et cela nous semble aller de soi. C’est oublier un peu vite qu’eux-mêmes ne se qualifiaient pas ainsi (ils se considéraient comme des chrétiens) et que ce mot était connoté négativement. Tout le monde sait en effet que le terme « cathare » vient du grec katharos et signifie « pur ». Mais ce que l’on sait moins en général, c’est qu’il a été inventé en 1163 en Rhénanie — non en Languedoc — par le clerc Ecbert de Schönau ¹⁷ qui, relatant le supplice d’hérétiques sur le bûcher, a qualifié ceux-ci de « cathares », selon un jeu de mot érudit fondé sur une pseudo-étymologie mêlant le grec « pur » (par référence à la secte antique des manichéens) au latin catus (« le chat »), renvoyant aux « chatistes », des sorciers adorateurs du chat ¹⁸. Le théologien et hérésiologue Alain de Lille (mort, semble-t-il, à Cîteaux en 1203) ironise lui aussi sur l’étymologie du nom en disant qu’ils sont appelés ainsi « parce qu’ils baisent le postérieur d’un chat en qui leur apparaît Lucifer ». Or cette appellation de « cathare » ne sera guère utilisée au Moyen Âge, en tout cas presque jamais en Languedoc. C’est en fait l’ouvrage de Charles Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois ¹⁹, publié en 1848-1849, qui devait donner ses lettres de noblesse au mot cathare et lui assurer une diffusion durable. Dans le Midi, les cathares étaient désignés — dès le XII^e siècle — par le terme d’« albigeois » ²⁰, car on voyait dans la ville d’Albi un centre important de l’hérésie (point de vue remis en question par les historiens modernes qui ne considèrent plus que l’Albigeois ait été le principal foyer du mouvement). « Cathares », « albigeois », ces appellations sont restées dans l’historiographie car elles sont commodes pour désigner les chrétiens « hérétiques » du Midi. Il nous faudra garder à l’esprit, dans la suite de cette étude, que ces termes sont nés dans un contexte polémique et qu’ils sont l’invention de clercs et de pouvoirs hostiles au courant qu’ils désignent.

1. La doctrine cathare

J’en viens à présent à la doctrine. Si celle-ci se fonde exclusivement sur l’Écriture chrétienne, elle n’en propose pas moins une interprétation tout à fait singulière. Quel est le cœur de la prédication cathare ? Le principal problème est celui du mal. Les cathares affirment en effet qu’un Dieu entièrement bon est à l’origine de toutes choses. Comment se fait-il dès lors que de ce Dieu bon soit sorti une création mauvaise (puisque l’enfer est dans notre monde) ? Et comment comprendre cette position sans créer un principe du mal, voire un Dieu du mal, c’est-à-dire en fin de compte sans être manichéen comme l’Inquisition le soutenait ? Il faut souligner que tout christianisme est fondamentalement dualiste. Mais le véritable dualisme qui se distingue fortement du dogme romain tel qu’il se développe au XIII^e siècle, c’est le dualisme de création. C’est là que les cathares sont fortement dualistes. Certes, selon eux, Dieu est le seul créateur, le Dieu bon annoncé par le Christ est l’auteur de la seule véritable création (qui est spirituelle). Mais en vertu de la parabole du bon arbre et du mauvais arbre, parabole qui figure dans l’Évangile de Matthieu (7, 17-18) et qui est essentielle dans la pensée théologique cathare, la création de Dieu, qui est bon, qui est amour, ne peut être qu’à son image, bonne et parfaite. « Un arbre mauvais produit des fruits mauvais ; un arbre bon ne peut produire des fruits mauvais, ni un arbre mauvais produire de bons fruits ». Le bon fruit du bon arbre doit être totalement bon et lumineux. Ce n’est donc pas ce bas monde matériel dans lequel le mal existe. Selon eux, la toute-bonté de Dieu primait sur sa toute-puissance. Aussi fallait-il attribuer le mal à un autre principe. « Dieu n’est pas tout-puissant ; entièrement simple, dépourvu d’accidents, il ne veut pas le mal et ne peut le faire (...). C’est pourquoi il nous faut reconnaître forcément l’existence d’un autre principe, celui du mal, qui agit pernicieusement contre le vrai Dieu et sa créature, et ce principe semble exciter Dieu contre sa créature, et la créature contre son Dieu » (Livre des deux principes) ²¹. Les cathares lisaient souvent de manière symbolique les Écritures bibliques et chrétiennes selon cette grille de lecture-là. Dieu est le seul créateur parce que sa création est la seule qui soit créée dans l’être et dans l’éternité. Cela signifie, pour les chrétiens cathares du XIII^e siècle, qu’il n’y a pas d’autre enfer que celui-ci. La mauvaise création, ce bas monde organisé par le mauvais principe, n’est que le temps de manifestation du mal. Si le mal pouvait se manifester dans l’éternité, il serait en quelque sorte le bien. Ce bas monde, dont Satan est le prince, n’a que le temps pour se manifester, et le temps a une fin. Un grand pas est franchi par rapport au dogme romain : il y a effectivement une différence importante entre soutenir que le diable est le prince de ce monde (ce que l’Église peut accepter car c’est un ange qui s’est révolté et a introduit le mal) et dire qu’il est le créateur de ce monde (dans le système cathare, le diable devient un mauvais principe, extérieur à Dieu). Or, dans la Genèse, il est dit que le monde a été créé par Dieu et que, en tant que tel, il est bon. C’est pourquoi sans doute, de tous les livres de la Bible, le seul que les cathares rejetaient absolument était le livre de la Genèse qui, pour eux, était une méchante fable. Cette vision des choses était très subversive par rapport au dogme romain et par rapport à la théocratie pontificale qui se fondait sur l’augustinisme politique selon lequel la papauté et l’Église étaient, sur terre, la cité de Dieu ²². Les cathares du XIIIe siècle en sont venus à nier l’enfer éternel et à prêcher que toutes les âmes — bonnes et égales entre elles car toutes créées par Dieu et enfermées dans ce bas monde — seraient sauvées.

Il faut renverser la vision traditionnelle du catharisme comme étant un pessimisme, vision qui remonte sans doute à Bossuet au XVII^e siècle. L’enfer n’est pas une menace qui se profile à l’horizon du Jugement dernier, l’enfer c’est ici et maintenant. Mais toutes les âmes seront sauvées, y compris celles des inquisiteurs, à condition de recevoir dans cette vie ou dans une autre l’imposition des mains. Donc finalement toute la bonne création doit faire retour au Créateur. C’est en réalité un optimisme fondamental. Il n’y a pas de damnation éternelle. Les cathares sont des chrétiens pour lesquels l’infinie bonté de Dieu est supérieure à sa toute-puissance. La toute-puissance de Dieu est limitée par le mal, par la matière. Mais sa bonté est infinie, elle n’a pas de limites. Il serait impensable que ce Dieu infiniment bon puisse vouer des gens à la damnation éternelle.

Les cathares font du Saint Esprit le vecteur principal du salut. Le baptême qui fait le chrétien chez les cathares, c’est le baptême par imposition des mains qui insuffle l’Esprit. L’Église catholique a minoré l’imposition des mains, qui faisait partie du baptême primitif, en le réduisant au sacrement de la confirmation (ce qui, au niveau de la piété populaire, a moins d’impact). La façon dont ils exaltent le Saint Esprit comme vecteur principal du salut les conduit à minimiser le rôle du Christ, au point d’avoir une idée très imprécise de sa nature. Ils hésitent fondamentalement entre des traditions fort anciennes : l’adoptianisme (le Christ n’est pas Dieu, c’est son fils mais le fils adoptif, c’est une créature adoptée, il n’est pas engendré par le Père comme le précise le credo) et le docétisme (déjà combattu par Irénée de Lyon au II^e siècle ; vient du mot grec dokein, « paraître », et signifie donc que Dieu ne s’est incarné qu’en apparence). Pour les cathares, la matière est chose trop impure pour que Dieu ait pu s’incarner dans un corps de chair. La preuve qu’il est un fantôme, c’est qu’il marche sur les eaux, qu’il disparaît, etc. Même du point de vue catholique, le Christ ressuscité n’a pas le même corps que le Christ de la Passion, il a un corps glorieux, un corps spirituel, immatériel. Pour les cathares, le Christ n’a pas attendu de ressusciter pour avoir un corps glorieux. Le corps apparemment matériel du Christ est une apparence, une apparition. Il est très difficile aux cathares d’expliquer la naissance de Jésus. Ils minorent fortement le rôle de Marie : en gros, pour les cathares, Marie n’a joué aucun rôle. Le Christ est passé à travers Marie comme de l’eau au travers d’un tuyau, c’est-à-dire qu’il n’a rien emprunté à la nature humaine charnelle de Marie. Ce n’est pas véritablement une Incarnation car Dieu est trop haut pour s’être incarné dans un misérable corps humain. La christologie cathare est donc différente de la christologie romaine, telle qu’elle se cristallisait, se codifiait et se dogmatisait, entre le XI^e et le XIII^e siècle. Cependant, on ne peut pas leur refuser, comme on l’a parfois fait dans le passé, le qualificatif de « chrétiens » car eux-mêmes se définissaient comme chrétiens et l’ensemble de leurs réflexions théologiques est fondé dans les Écritures chrétiennes et uniquement là. Mais il est vrai que leurs conceptions de la christologie est différente de celle qui va apparaître totalement codifiée dans le catholicisme du XIII^e siècle. À cet égard, il faut rappeler que la première Église, celle des premiers siècles, a beaucoup hésité sur la nature du Christ, avant que ne soit déclaré dogmatiquement le fait que le Christ est Fils de Dieu dans le sens fort de ce terme. Le rôle du Christ selon eux n’était pas de venir apporter une rédemption aux créatures humaines en ce monde en souffrant et en mourant sur la croix. Les cathares étaient des chrétiens qui privilégiaient la toute-bonté de Dieu par rapport à sa toute-puissance (comme ils privilégiaient la Pentecôte par rapport à la Passion) et selon eux Dieu étant totalement bon, il ne pouvait utiliser des moyens mauvais pour arriver à ses fins. La souffrance est une invention diabolique, elle ne peut être rédemptrice. Un Dieu infiniment bon n’a pu envoyer son Fils au martyre. Mais il fallait bien une révélation, il fallait bien que quelqu’un vienne réveiller les âmes endormies sur la terre et leur révéler leur origine céleste : c’est le Christ qui assure ce rôle. Sans le Christ, il n’y a pas de salut possible. Comment saurions-nous sans lui que nos âmes sont d’origine céleste, que nos âmes sont parcelles de substance divine. Comment saurions-nous qu’il nous faut recevoir le Saint Esprit pour que notre esprit resté auprès de Dieu vienne enlever notre âme et la ramener auprès de Dieu à l’heure de notre mort. Donc, le Christ est essentiel mais c’est le messager : son rôle est d’éveiller les hommes (les âmes endormies) et de leur donner comme moyen de salut ce baptême de l’Esprit qu’il a conféré à ses apôtres par la Pentecôte. Bien entendu, en ce monde dont Satan est le prince, le Christ ne pouvait qu’être persécuté. Mais ce n’était pas pour être persécuté qu’il est venu (la Passion est secondaire pour les cathares).

Les cathares, je le rappelle, prétendent être l’Église véritable du Christ. Ils affirment avoir une filiation apostolique : ils sont les héritiers du Christ et des apôtres. De ce fait, ils refusent (et c’est là qu’ils sont hérétiques) toutes les adjonctions postérieures de l’institution ecclésiale au seul message du Christ, tel que le délivre le Nouveau Testament. Ils refusent tous les conciles, les Pères de l’Église, bref tout ce qui est postérieur au pur message du Nouveau Testament. Et ils s’efforcent d’appliquer ce message néo-testamentaire. C’est-à-dire refuser aussi tous les sacrements que l’Église romaine a peu à peu institués, notamment à travers l’époque carolingienne au IX^e siècle et à travers la réforme grégorienne au XIe. Ils refusent le baptême dans l’eau donné aux petits enfants non doués de raison. Aussi parce qu’un sacrement donné par des mains indignes n’est pas valable (et nombre de prêtres n’étaient pas dignes au XI^e siècle). Ils refusent le mariage, qui est le plus récent des sacrements (puisque c’est précisément la papauté réformatrice qui s’efforce de le promouvoir), en disant que le mariage n’est qu’un acte civil et que Dieu ne se préoccupe pas de choses aussi terrestres. Et surtout, ils refusent l’eucharistie, qui est vraiment la pierre d’angle du catholicisme, en interprétant la dernière Cène dans un sens symbolique. Ils pratiquent, à la place de l’eucharistie, une simple bénédiction du pain qu’ils partagent en mémoire de la parole de Dieu qu’il faut répandre dans le monde. À la place de tous les sacrements de l’Église romaine qu’ils estiment infondés en Écriture, ils pratiquent le seul sacrement qu’ils estiment fondé en Écriture, à savoir un baptême par l’esprit et par le feu, par l’imposition des mains : le consolamentum. Quand l’âme est jetée dans le corps matériel, l’esprit reste auprès de Dieu, au Royaume. Le baptême par imposition des mains, le consolamentum, a la signification suivante : le Saint Esprit descend en l’homme et vient chercher son âme pour la ramener au paradis auprès de Dieu.

Finalement, le message ultime du catharisme, c’est sa foi en la toute-bonté de l’homme et de Dieu. Au fond de tout homme, il y a une âme bonne qui ne demande qu’à s’éveiller. Au fond du criminel le plus endurci, il y a un ange de Dieu qui a oublié qu’il était bon et qui un jour se rappellera qu’il était bon. Tous les criminels seront sauvés, tous les hommes seront sauvés. Les chrétiens cathares soutenaient que toutes les âmes seront sauvées. Pierre Authié par exemple, vieux notaire des montagnes ariégeoises, poursuivi en tant que parfait par l’Inquisition et brûlé en 1310 devant la cathédrale Saint-Étienne de Toulouse, prêchait que toutes les âmes étaient bonnes et égales entre elles, que toutes seraient sauvées, y compris celles des inquisiteurs (parce qu’eux-mêmes ont oublié le message des Évangiles mais un jour le retrouveront).

Parmi les éléments qui ont fait le succès des cathares, figure leur pratique d’Église. Bons hommes et bonnes femmes prêchaient d’exemple. Les parfaits étaient voués à la chasteté, ils ne pouvaient absolument pas tuer, même pour se défendre. De plus, ils ne mangeaient jamais de viande, de fromage ou de lait et pratiquaient des jeûnes rigoureux. Ils étaient vus comme de bons chrétiens qui vivaient visiblement selon le modèle des apôtres. La pastorale nouvelle des ordres mendiants au XIII^e siècle a dû probablement s’en inspirer. Leurs maisons religieuses n’étaient pas comme les monastères bénédictins, cisterciens, etc. loin du monde, dans des vallées sauvages ou des forêts profondes, mais au cœur de la bourgade. C’étaient de plus des maisons ouvertes et non des couvents fermés. Les prédications cathares étaient des prédications simples, au coin de l’âtre. Cette mise en conformité de leurs paroles et de leurs actes, au nom des Évangiles qu’ils citaient, leur a valu ce grand succès. Ils étaient perçus comme appartenant à un ordre religieux, pas nécessairement antagoniste avec le christianisme du curé, mais qui apportait une assurance supplémentaire de salut. Par ailleurs, il y avait peut-être aussi le contre-exemple donné par l’Église de Rome dans la mesure où le clergé au contact direct de la population était souvent un clergé de mauvaise qualité, mal formé et dont les mœurs étaient fréquemment sujettes à caution. Mais il ne faut pas majorer cet aspect car en fait le bas clergé méridional était relativement ouvert à ce christianisme à peine dissident. C’est l’Église de Rome et de Cîteaux qui, de plus haut, a exacerbé l’antagonisme, d’où en partie la croisade.

2. La répression du mouvement

Apparu aux XI^e-XII^e siècles, le catharisme devient une hantise pour la chrétienté à la fin du XII^e et au début du XIII^e siècle. Les cisterciens ont fortement contribué à « construire » l’hérésie méridionale, en véhiculant l’idée qu’il y avait, dans le Midi languedocien, un foyer hérétique très important. Ils ont prétendu (à tort, semble-t-il) que toute la population était concernée et qu’il fallait à tout prix éradiquer le phénomène. La première grande campagne de prédication anti-hérétique dans le Midi fut conduite, dès 1145, par saint Bernard lui-même, abbé de Clairvaux et véritable « gendarme spirituel » de la chrétienté ²³. Bernard prêcha à Toulouse et à Albi ; sans succès cependant. L’ordre de Cîteaux a amplifié le phénomène cathare, faisant du Toulousain une terre d’hérésie dangereuse pour la chrétienté, contribuant de la sorte à imposer dans les esprits l’idée qu’une extermination par les armes des foyers hérétiques était nécessaire, d’où la croisade qui sera lancée contre les albigeois au XIII^e siècle.

En 1206, un prédicateur castillan d’une trentaine d’année, Dominique de Guzmán (le futur saint Dominique) prend la relève des cisterciens et essaye de convertir les hérétiques à l’aide d’un nouveau type de prédication fondé sur l’exemple d’une vie pauvre et mendiante qui contrastait avec l’éclat du clergé ordinaire et des abbés cisterciens : le prédicateur se déplace nus pieds, habillé d’une simple robe blanche, et mendie pour se nourrir. Pour être crédible en prêchant l’évangile, il faut être soi-même pauvre. Mais l’important ici, c’est la prédication devant amener au rétablissement de l’orthodoxie. Toutefois, pas plus que les cisterciens, les futurs dominicains (qui seront reconnus par la papauté en 1215) n’obtiendront de réels succès dans leur effort de reconversion des populations « hérétiques » du Midi. Par contre, ils joueront un rôle déterminant et efficace dans la poursuite judiciaire des cathares, une fois que l’institution inquisitoriale leur sera confiée, après qu’elle ait été mise en place dans les années 1230.

L’Église, ayant échoué dans sa lutte « pacifique » contre les hérétiques, va adopter une position plus ferme. D’autant plus qu’en 1208, le cistercien Pierre de Castelnau, légat du pape, est assassiné près d’Arles dans des circonstances troubles (par un écuyer du comte ?), à l’issue d’une entrevue infructueuse avec le comte de Toulouse Raimond VI, favorable aux cathares. Le pape Innocent III l’excommunie, délie ses vassaux de leurs serments de fidélité, prêche la croisade et offre les domaines du comte à qui voudrait y participer. Dans le même temps, il canonise Pierre de Castelnau.

Cette croisade, connue dans l’historiographie comme la « Croisade contre les albigeois » ²⁴, connaîtra deux périodes : une première, féodale (1209-1224) ²⁵, une seconde, royale (1224-1229) ²⁶. Son importance, au plan de l’histoire générale, tient à deux éléments : premièrement, dans le domaine de l’idéologie religieuse, elle marque l’extension de la croisade en pays chrétien, croisade qui devient ainsi une lutte armée contre des hérétiques à l’intérieur de la chrétienté ; deuxièmement, dans le domaine de l’histoire nationale française, elle provoque le rattachement effectif de la France du Midi à la France du Nord, rattachement que certains passionnés d’Occitanie considèrent encore aujourd’hui comme une véritable « colonisation » et « acculturation » des pays de langue d’oc par ceux de langue d’oïl.

À partir de 1229, la lutte de l’Église contre les hérétiques dans le Midi (cathares mais également vaudois ²⁷) prend la forme de l’Inquisition ²⁸, organisée par le pape Grégoire IX en 1233 et confiée aux dominicains (puis également aux franciscains). Dès 1215, l’ordre des frères prêcheurs, fondé à Toulouse par saint Dominique, avait été reconnu par le quatrième concile du Latran. Il n’est pas surprenant que l’Inquisition ait été confiée à l’ordre des prêcheurs. Pour lutter contre les hérésies, il fallait avoir une solide formation intellectuelle. C’était le cas des dominicains dont les premières constitutions attribuaient aux frères une triple mission : l’étude, la prédication et le soin des âmes.

L’Inquisition est une institution codifiée par des textes. Cette institution s’est construite petit à petit, dès l’époque constantinienne avec le concile de Nicée I en 325 qui a défini des dogmes. On ne peut pas encore lui donner le nom d’« Inquisition ». C’est un système de contrôle sur les formes de pensées religieuses, et en particulier sur tout ce qui pourrait mettre en danger la religion catholique. L’Inquisition, selon le nom qu’elle porte, désigne une institution qui a été définie d’une façon précise en 1233 par la papauté (Grégoire IX) et qui institue des tribunaux d’exception. L’inquisiteur a un pouvoir délégué par le pape, il ne répond de ses actes que devant le pape. D’où l’hostilité des évêques à l’égard de tribunaux qui leur échappent. La procédure mise en place est une procédure dite inquisitoire, laquelle remplace la procédure accusatoire. Dans la procédure accusatoire, quelqu’un accuse et doit faire devant le juge la preuve de ce qu’il avance. Dans le cas de la procédure inquisitoire, on ne se contente plus de condamner les hérétiques quand ils apparaissent mais on va les chercher. Cette procédure a été en partie définie par Latran IV, en 1215, avec la procédure dite d’office, basée essentiellement sur la délation. À partir de ce soupçon d’hérésie, l’inquisiteur peut entamer un procès contre une personne. L’Église se dotait ainsi d’une institution répressive d’une redoutable efficacité contre les hérésies de toutes sortes qui mettaient à mal son pouvoir. Étendant à l’ensemble de l’Europe le pouvoir de cette juridiction d’exception nouvellement fondée, la monarchie pontificale du XIII^e siècle va mettre en place un ordre moral fortement appuyé sur le bras séculier, qui du reste assurait l’exécution des sentences de l’Inquisition. L’Inquisition en effet ne peut exister que si le roi (ou la force publique) le veut.

Après l’achèvement de la croisade contre les albigeois en 1229, et à la suite de la mise en place de l’Inquisition en 1233, les parfaits cathares entrent en clandestinité. Un dernier événement est à signaler, plus en raison de sa valeur symbolique que de son importance réelle : il s’agit du siège et de la destruction de Montségur en 1244. À partir de 1240, la forteresse de Montségur ²⁹ abrite une importante communauté cathare de près d’un millier de personnes. En 1243, une armée de dix milles hommes, qu’accompagnent des inquisiteurs, vient mettre le siège devant le château. Montségur résiste près d’un an, du 13 mai 1243 au 14 mars 1244. Les deux cents hommes et femmes qui y étaient restés et qui refusent d’abjurer l’hérésie sont brûlés le 16 mars 1244. Cet épisode militaire local marque traditionnellement la fin de la résistance armée des cathares. Après cet événement tragique dont la légende s’empare rapidement (c’est resté le symbole de l’Occitanie meurtrie), les cathares ne vont cesser d’être systématiquement traqués par l’Inquisition. Le catharisme va s’effacer progressivement pour disparaître tout à fait au XIV^e siècle (le dernier parfait cathare, Guilhem Bélibaste ³⁰, est brûlé à Villerouge-Terménès en 1321).

2. Le béguinisme

Alors que personne ne se sera étonné du fait que j’aborde le catharisme dans une étude sur les dissidences religieuses médiévales, il paraîtra peut-être plus étrange à certains (peu au fait de l’hérésiologie médiévale) que j’envisage également ici le cas du mouvement béguinal. En effet, lorsque l’on songe aux calmes béguinages des Flandres (Bruges, Louvain, Gand, Courtrai, Diest... ), on a du mal à imaginer que ce courant religieux ait pu être l’objet, à ces débuts, d’une forte suspicion de la part de l’autorité ecclésiale, d’où d’ailleurs une sévère répression de ses aspects les plus spirituellement et théologiquement audacieux.

Quand ce mouvement est-il apparu et s’est-il développé ? On peut estimer que le phénomène béguinal va de la fin du XII^e siècle au début du XIV^e pour sa dimension hétérodoxe, et jusqu’à nos jours dans sa version orthodoxe (canalisée par l’Église). Le courant a pris essentiellement racine dans les Flandres, en Rhénanie et dans le Nord de la France.

Comme pour les cathares, ce sont surtout les sources inquisitoriales qui nous permettent de connaître les aspects jugés déviants de ce mouvement. On dispose cependant de quelques sources béguinales : en effet, un certain nombre de béguines ont rédigé, en langue vernaculaire, des écrits d’une grande hardiesse théologique ³¹. C’est le cas notamment de Mechtilde de Magdebourg qui écrivit en allemand, Hadewijch d’Anvers, en flamand, et Marguerite Porète, en français. Écrivant en vernaculaire et non en latin, ces béguines diffusaient parmi les fidèles des subtilités théologiques qui étaient jusqu’à ce moment-là le domaine réservé des clercs. Dans ces œuvres s’exprime ce que certains historiens de la mystique appellent la théologie vernaculaire. Un grand nombre de ces béguines — telle Marguerite Porète morte tragiquement sur le bûcher —, ont eu maille à partir avec l’autorité ecclésiale.

Avant de dire qui étaient les acteurs du courant béguinal et quelle était leur doctrine, je voudrais commencer — comme pour les cathares — par une petite remarque étymologique, en soulignant la connotation négative dont est chargée, dès l’origine, le mot « béguin ». Le terme apparaît avec certitude à la fin du XII^e siècle dans un passage du cistercien allemand Césaire d’Heisterbach. Toutefois, son étymologie est controversée. Différentes interprétations ont été proposées. Joseph Van Mierlo a suggéré un rapprochement entre albigeois et béguin (al-bigensis), ce qui nous donnerait une raison supplémentaire d’évoquer le mouvement béguinal après celui des cathares. Béguin pourrait encore venir, comme le propose Alcantara Mens, du français beige, ou bien, selon d’autres, du vieil allemand beggen (« prier, mendier »). Certaines propositions sont fantaisistes, comme celle qui prétend que « béguin » proviendrait de sainte Begge, fille de Pépin de Landen (VIIe siècle) ou cette autre qui propose une dérivation à partir du nom d’un prêtre liégeois, Lambert « li Beges » (mort en 1177).

Ce que les historiens regroupent sous la catégorie de mouvement béguinal ³² couvre un ensemble d’expériences et de formes de vie religieuses d’une très grande diversité, dont l’élément unificateur est le caractère laïc de ce courant spirituel. Il s’agit essentiellement d’un mouvement de femmes, même si certains hommes — les béguins et les bégards — pratiquèrent également ce type de vie religieuse basée sur une recherche personnelle de la perfection dans le domaine spirituel. S’inspirant des principes de pauvreté et de charité des ordres mendiants nouvellement apparus, le béguinisme va connaître un grand développement au XIII^e siècle. On assiste alors à un « afflux océanique » de vocations féminines ³³. Il y a à cela plusieurs raisons. Tout d’abord, semble-t-il, une augmentation du nombre des femmes entraînant un déséquilibre démographique. Les femmes des classes supérieures, célibataires ou veuves, n’avaient pas le recours d’assurer leur subsistance par l’exercice d’un métier. Ces femmes qui, pour des raisons tout à la fois sociales et religieuses, voulaient se retirer, ne pouvaient plus entrer dans les monastères, les ordres religieux n’ayant pas ouvert de nouveaux couvents féminins en nombre suffisant. Comme elles ne trouvaient pas de place au sein des institutions traditionnelles, le béguinisme leur apportait une solution. Le milieu urbain fut particulièrement favorable au développement des expériences béguinales. Certaines béguines vivaient seules, menant une vie itinérante ; d’autres en communautés, dans des béguinages à l’intérieur des villes. Sortes de villages au milieu des cités, les béguinages étaient constitués d’un ensemble de maisons ou couvents, pourvus de bâtiments communs comme la chapelle et l’hôpital. Au XIII^e siècle, les communautés béguinales se comptent par dizaines dans de nombreuses villes d’Europe du Nord. Le phénomène est difficile à quantifier car, contrairement aux communautés monastiques traditionnelles, les communautés béguines ne laissèrent presque pas de documents. On estime cependant le nombre des béguines à au moins quatre cents à Bâle, à près d’un millier à Strasbourg et un peu plus à Cologne. Les béguines ne prononçaient pas de vœux monastiques. Elles n’avaient donc pas un statut de religieuses au sens strict. Mais du fait qu’elles se consacraient à une vie de pénitence et de contemplation, elles étaient considérées comme des femmes religieuses (mulieres religiosae). Beaucoup d’historiens qualifient aujourd’hui de « semi-religieuse » la forme de vie de ces pieuses laïques. Ces semi-religieuses entraient au service de Dieu sans renoncer à leur état laïc, elles ne suivaient donc pas une règle approuvée par la hiérarchie ecclésiastique. Ce statut mixte n’était pas du goût de tout le monde, en particulier du clergé traditionnel, car il remettait implicitement en question la distinction, réaffirmée par la Réforme grégorienne, des laïcs et des clercs. En outre, le peuple des fidèles, ne sachant où les situer, les accusait d’hypocrisie. Les béguines vivaient d’aumônes comme les frères mendiants, mais aussi du travail manuel. Pour la plupart nobles ou issues de la bourgeoisie (en tout cas au début du mouvement), ces béguines étaient souvent fort cultivées. Elles lisaient, commentaient et traduisaient des textes sacrés.

1. La doctrine béguinale

Comme pour les cathares, il nous faudra recourir essentiellement aux sources inquisitoriales afin de connaître les idées hétérodoxes de la dissidence béguinale. La principale critique portée par l’Église contre le mouvement béguinal était sa collusion avec la « secte » du Libre Esprit, laquelle professait des idées à forte saveur panthéiste. Le mouvement du Libre Esprit semble effectivement condenser les aspects hérétiques de la théologie vernaculaire des béguines. Il était reproché aux béguines de trop insister sur la déification de l’âme ayant atteint l’état de perfection et donc de nier la différence entre l’homme et Dieu ³⁴. La secte des « frères et sœurs du Libre Esprit » reste difficile à cerner malgré les travaux très complets de Romana Guarnieri, Robert E. Lerner et, plus récemment, de Raoul Vaneigem qui y découvrait comme un souffle soixante-huitard en plein Moyen Âge ³⁵. Certains historiens — dont Lerner et Vauchez — ont même douté de sa réalité objective, y voyant un cas d’hérésie « inquisitoriale » ³⁶, c’est-à-dire créée de toutes pièces par l’Inquisition dans son effort de classification des déviations dogmatiques. Autrement dit, le Libre Esprit serait une vue de l’esprit. Guarnieri et Vaneigem, de même que Grundmann et Cohn avant eux, sont d’avis qu’il a bien existé des communautés ou fraternités au sens large, ayant pu avoir des contacts entre elles. Voici ce qu’écrit Romana Guarnieri : « Ils appelaient leurs conventicules des paradisi : ils s’y flagellaient, entraient en extase et probablement vivaient dans la promiscuité. Ils se recrutaient aussi bien parmi les aristocrates des villes, les gros marchands, les clercs et les apostats, que parmi les campagnards illettrés et frustes » ³⁷. Dans tous les cas, qu’il se soit agi d’une secte bien organisée comme le pensait l’Église ou seulement de croyances déviantes partagées par des hommes et des femmes poursuivant une recherche religieuse personnelle, on s’accorde généralement à faire remonter les prémices du Libre Esprit aux disciples d’Amaury de Bène (mort en 1207), un clerc qui enseignait la philosophie et la théologie à Paris. Les amauriciens soutenaient des doctrines panthéistes proches des conceptions philosophiques de David de Dinant, maître ès arts qui enseignait à Paris au début du XIII^e siècle et dont l’œuvre — les Quaternali — a été vouée à la destruction par le feu au synode de Paris de 1210. Les disciples supposés d’Amaury furent condamnés en 1209 et 1211. Cependant, les premiers témoignages écrits se rapportant directement à la liberté de l’esprit (spiritus libertatis) datent de la fin du XIII^e siècle. Le premier d’entre eux est la Determinatio de novo spiritu d’Albert le Grand qui examine 97 propositions hérétiques (pélagiennes et manichéennes selon lui) introduites à Ries, dans le diocèse d’Augsbourg, dans les années 1270-1273 par deux hommes, Arnold et Tietmar. La secte du « Libre Esprit » est mentionnée comme telle pour la première fois dans un bref pontifical de 1311. La compilation albertinienne à propos de l’hérésie de Ries et les documents inquisitoriaux en particulier ³⁸ permettent d’approcher les thèses du Libre Esprit. Par ailleurs, Romana Guarnieri a montré que le Mirouer des simples ames de Marguerite Porète devait être considérée comme un manifeste du Libre Esprit. À ce titre, il représente une des sources principales pour la connaissance des doctrines de ce mouvement ³⁹.

On doit à Romana Guarnieri d’avoir, dès 1946 ⁴⁰, identifié en Marguerite Porète, l’auteur du Miroir, qui auparavant passait pour l’œuvre de la bienheureuse Marguerite de Hongrie. Selon Guarnieri, le Miroir est une sorte de manifeste des thèses mystiques du Libre Esprit. Il s’agit d’un texte en moyen-français dont le titre complet est le suivant : Le Mirouer des simples ames anienties et qui seulement demourent en vouloir et desir d’amour. Il s’agit d’une œuvre majeure de la mystique occidentale, très proche de la sensibilité théologique d’un Maître Eckhart. Y sont abordés les thèmes du renoncement à l’identité propre, de l’anéantissement de l’esprit dans la divinité, de l’union entre l’homme et le Dieu inconnaissable. C’est un dialogue d’inspiration courtoise entre des personnages symboliques : Âme, Dame Amour, Raison... Ce texte dialogué n’est pas sans rappeler les dialogues platoniciens, quoique la construction en soit beaucoup moins rigoureuse. Le livre est bâti comme un roman de chevalerie : c’est l’histoire d’une quête, la quête de « fine amour ». L’Âme est sommée par la Raison de s’expliquer sur la fusion d’Amour qu’elle a vécue. Le propos central de l’ouvrage est bien exprimé par le titre du douzième chapitre : Le vray entendement de ce que ce livre a dit que l’Ame Adnientie n’a point de voulenté. L’âme unie à Dieu est anéantie au point de perdre toute volonté propre, elle est annihilée en Dieu. L’âme dans cet état de non vouloir (nient vouloir) est totalement déifiée : Ceste ame est Dieu par condicion d’amour. L’âme divinisée, l’âme ainsi touchée par la grâce est sans péché. Le principal grief des inquisiteurs contre Marguerite était l’abandon des vertus, le congé donné aux vertus par l’âme déifiée. L’âme divinisée doit renoncer aux vertus et aux œuvres, une sorte de quiétisme avant la lettre pour lequel les œuvres sont inutiles : « il faut se sauver de foi sans œuvres », écrit-elle. De plus, cette indifférence aux pratiques extérieures de la foi s’enracine, dans le Miroir, sur l’opposition entre « Sainte Église la grande » (Saincte Esglise la grant), gouvernée par l’Amour, et « Sainte Église la petite », l’Église des vertus et des rites, gouvernée par la Raison ; la première est celle des parfaits, la seconde, celle des fidèles, des grossi, des asnes très asnes. Il y a là une sorte de rejet « individualiste » du conformisme religieux. D’autre part, le fait que le livre ait été écrit en vulgaire et non en latin lui permettait de toucher un public plus simple, ce qui était perçu comme un danger supplémentaire par l’Église. Si Marguerite Porète ne s’était pas exprimée en langue vernaculaire, elle n’aurait sans doute pas été condamnée.

L’idée centrale du Libre Esprit est la déification ou divinisation du chrétien. Le fondement d’une telle doctrine est panthéiste : Dieu est tout ce qui existe et l’homme peut devenir Dieu par nature. Le Libre Esprit affirme la possibilité d’une union avec Dieu dès que l’homme se rend libre pour Lui. C’est là le sens exact de cette liberté de l’esprit qui n’a rien à voir avec la figure du libre penseur, de l’esprit fort à la manière voltairienne. Rendre libre son esprit, c’est le rendre vide, vacant pour recevoir Dieu. Celui dont l’esprit s’est anéanti peut alors déclarer : « je suis devenu Dieu ». Dans les communautés ou fraternités du Libre Esprit, la distinction était nette entre les différents degrés d’avancement spirituel : incipientes, proficientes et perfecti. Ceux qui avaient atteint cet état de perfection — les perfecti ou parfaits déifiés — étaient objets d’adoration. Ils se disaient rois et reines et s’habillaient luxueusement. La médiation du clergé, les sacrements et le culte des saints leur apparaissaient superflus ; les œuvres et les vertus, inutiles. Les hommes parfaits n’auraient donc plus été soumis à la morale commune, en particulier dans le domaine sexuel. Le passage de l’union spirituelle à l’union charnelle n’aurait pas entraîné de péché. Le Libre Esprit pouvait mener au « libertinage ». Tout appartenant à tous, le vol leur était permis. Cependant, il faut se méfier de ces accusations d’« anomisme » et de dérèglements moraux, même lorsqu’elles ont été confirmées par des accusés lors d’interrogatoires, car elles étaient en quelque sorte inséparables de l’hérésie, la déviation en matière de foi s’accompagnant nécessairement aux yeux des inquisiteurs des plus graves ignominies dans le domaine des mœurs ⁴¹. Il faut se rappeler que c’est essentiellement au travers des documents inquisitoriaux que l’on connaît les thèses du Libre Esprit. Tout ce que l’on en dit est donc fort dépendant du point de vue du censeur. On peut d’ailleurs se demander dans quelle mesure les inquisiteurs n’ont pas accentué les aspects hérétiques de ces doctrines, lesquelles tâchaient d’exprimer en une langue forcément plus floue et plus ambiguë que le latin des théologiens de l’époque les grandes intuitions de la mystique.

2. La répression du mouvement

L’indépendance du mouvement béguinal par rapport à la hiérarchie ecclésiastique devait nécessairement susciter la méfiance et l’hostilité de l’Église aux XIII^e et XIV^e siècles ⁴². Deux types d’attitudes furent adoptées : le rejet et l’intégration. Le rejet des béguines hétérodoxes, considérées comme hérétiques ; l’intégration des béguines orthodoxes, contraintes d’adopter la règle de saint Augustin ou de fusionner avec les tiers ordres ⁴³. L’attitude de rejet à l’égard du mouvement béguinal, considéré comme hérétique, s’est surtout développée au début du XIV^e siècle. Le 1^er juin 1310, Marguerite Porète est brûlée à Paris en place de Grève, dans la France de Philippe le Bel, avec son livre Le Mirouer des simples ames. En 1311-1312, le concile de Vienne (en France) condamne l’hérésie des bégards et béguines. Le pape Clément V (1305-1314) reprend les principaux chefs d’accusation dans les décrets Ad nostrum et Cum de quibusdam mulieribus. Ces derniers, compilés en 1313 dans les Clémentines, seront publiés après sa mort, en 1317. Cette même année, les canons du concile de Vienne sont promulgués par Jean XXII, ce qui déclenche une persécution générale du bégardisme, en particulier dans la région rhénane où l’archevêque de Cologne, Henri de Virnebourg, poursuit déjà ce courant déviant depuis 1306. Il fera brûler ou noyer dans le Rhin un grand nombre de bégards et de béguines. Toutefois, en 1319, le pape précise que les béguines orthodoxes ne devaient pas faire l’objet de poursuites. C’est ainsi que le mouvement béguinal, dans sa forme autorisée, se maintiendra au-delà du XIV^e siècle, mais uniquement dans le Nord (pensons aux grands béguinages des Flandres et des Pays-Bas).

Je voudrais, pour terminer, détailler un peu plus le cas du procès de Marguerite Porète ⁴⁴, la plus célèbre de ces béguines hétérodoxes. Née vers 1250, elle était originaire du Hainaut, de Valenciennes exactement. Tout ce que l’on sait de la vie de Marguerite provient pour l’essentiel des documents inquisitoriaux. Dès avant 1306, son livre fut brûlé une première fois, à Valenciennes en pleine place publique, sur ordre de l’évêque de Cambrai Gui II, et sa lecture en fut prohibée sous peine d’excommunication. Gui II interdit à Marguerite de diffuser de nouveau ses écrits à moins d’être jugée hérétique et relapse. Ne tenant pas compte de son avertissement, elle récidiva, toujours avec le Miroir des âmes simples et anéanties, son unique et magistral ouvrage. Elle fut ensuite poursuivie par le successeur de Gui, Philippe de Marigny, puis par une instance inquisitoriale plus haute, à savoir l’inquisiteur provincial de Haute Lorraine. Dénoncée, elle est arrêtée, questionnée et, enfin, condamnée. Pourtant, Marguerite avait cherché à se protéger et à prévenir une condamnation. Ainsi, dans l’introduction de quelques-uns des manuscrits, on trouve avant le texte une approbation écrite par trois clercs : d’une part, le célèbre théologien Godefroid de Fontaines, ex-régent de l’Université de Paris, qui fait un grand éloge du livre — même s’il pense qu’il ne peut être mis entre toutes les mains car il pourrait procurer aux lecteurs des illusions sur leur propre perfection —, et, d’autre part, un cistercien appelé Franc, de l’abbaye de Villers en Brabant, et un franciscain du nom de Jean. Mais rien n’y fit. Marguerite comparait devant l’inquisiteur général du royaume, le dominicain — et par ailleurs confesseur du roi Philippe — Guillaume de Paris, qui s’occupe également du procès intenté aux Templiers à partir de 1307. On connaît la fin du procès contre Marguerite Porète, qui aura passé un an et demi en prison (laps de temps légal laissé aux accusés pour leur permettre de réfléchir et, le cas échéant, de se rétracter) : l’inquisition la condamnera à être livrée au bras séculier afin d’être brûlée sur le bûcher en 1310 ⁴⁵.

Conclusion

La thèse qui sous-tend mon étude est la suivante : pour qu’un courant hétérodoxe soit reconnu et dénoncé comme hérétique, il faut qu’un pouvoir le désigne comme tel. Dans l’Europe médiévale, l’Église — appuyée sur le bras séculier — a été ce pouvoir de discrimination entre l’orthodoxie et l’hérésie : c’est elle qui a, en quelque manière, « inventé » l’hérésie. En guise de conclusion, je citerai un passage du grand livre de Robert I. Moore : « l’hérésie n’existe que dans la mesure où l’autorité décide de déclarer qu’elle existe. Les hérétiques sont ceux qui refusent de souscrire aux doctrines et de reconnaître la discipline qu’exige l’Église : pas d’exigence, pas d’hérésie. L’hérésie (...) ne peut naître que dans le contexte d’une affirmation d’autorité à laquelle l’hérétique résiste : elle est donc par définition une affaire politique » ⁴⁶.

Benoît BEYER de RYKE
Historien et philosophe — FNRS / ULB