Selon Montaigne, Étienne de La Boétie a écrit son Discours à l’âge de 16 ou 18 ans.

Pensée plus libre que celle d’Étienne de la Boétie, il n’est certes pas fréquent d’en faire la rencontre.

Fermeté de propos d’un jeune homme encore adolescent : mais pourquoi pas un Rimbaud de la pensée ?

Audace et gravité d’une interrogation à l’évidence accidentelle : quelle dérision que de tenter d’en rendre compte par le siècle, que de rabattre ce regard altier — insupportable — sur le cercle fermé et toujours retracé des événements.

[…]

L’histoire locale et momentanée est à peine, pour La Boétie, occasion, prétexte : rien chez lui du pamphlétaire, du publiciste, du militant.

À plus longue portée éclate son agression : il pose une question totalement libre parce qu’absolument libérée de toute « territorialité » sociale ou politique, et c’est bien parce que sa question est trans-historique que nous sommes en mesure de l’entendre.

Comment se peut-il, demande La Boétie, que la plupart obéissent à un seul, non seulement lui obéissent mais le servent, non seulement le servent mais veulent le servir ?

La nature et la portée d’une telle question excluent d’emblée qu’on puisse la réduire à telle ou telle situation historique concrète.

La possibilité même de formuler une interrogation aussi destructrice renvoie, simplement mais héroïquement, à une logique des contraires : si je suis capable de m’étonner que la servitude volontaire soit l’invariant commun à toutes les sociétés, la mienne mais aussi celles dont m’informent les livres […], c’est, bien sûr, parce que j’imagine le contraire d’une telle société, parce que j’imagine la possibilité logique d’une société qui ignorerait la servitude volontaire.

Héroïsme et liberté de La Boétie : juste ce facile et léger glissement de l’Histoire à la logique, juste cette béance dans ce qui est le plus naturellement évident, juste cette brèche dans la conviction générale qu’on ne saurait penser la société sans sa division entre dominants et dominés.

À s’étonner de cela, à récuser l’évidence naturelle, le jeune homme La Boétie transcende toute l’histoire connue pour dire : autre chose est possible.

Nullement, certes, comme programme à réaliser : La Boétie n’est pas un partisan.

Peu lui chaut en un sens le destin du peuple tant qu’il ne se révolte pas ; c’est pourquoi, auteur du Discours de la Servitude Volontaire, il peut être en même temps fonctionnaire de l’État monarchique (d’où le cocasse d’en faire un « classique du peuple »).

Ce qu’il découvre, par glissement hors de l’Histoire, c’est précisément que la société où le peuple veut servir le tyran est historique, qu’elle n’est pas éternelle et n’a pas toujours existé, qu’elle a une date de naissance et que quelque chose a dû nécessairement se passer, pour que les hommes tombent de la liberté dans la servitude : «… quel malencontre a été cela, qui a pu tant dénaturer l’homme, seul né de vrai pour vivre franchement (librement) ; et lui faire perdre la souvenance de son premier être, et le désir de le reprendre ? »

Malencontre : accident tragique, malchance inaugurale dont les effets ne cessent de s’amplifier au point que s’abolit la mémoire de l’avant, au point que l’amour de la servitude s’est substitué au désir de liberté.

Plus qu’aucun autre clairvoyant, il affirme d’abord que fut sans nécessité ce passage de la liberté à la servitude, il affirme accidentelle — et quel travail dès lors pour penser l’impensable malencontre  ! — la division de la société entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent.

Ce qui est désigné ici, c’est bien ce moment historique de la naissance de l’Histoire, cette rupture fatale qui n’aurait jamais dû se produire, cet irrationnel événement que nous autres modernes nommons de manière semblable la naissance de l’État.

En cette chute de la société dans la soumission volontaire de presque tous à un seul, La Boétie déchiffre le signe répugnant d’une déchéance peut-être irréversible : l’homme nouveau, produit de l’incompréhensible malencontre, cet homme n’est plus un homme, pas même un animal, puisque « les bêtes… ne se peuvent accoutumer à servir, qu’avec protestation d’un désir contraire… », cet être difficile à nommer est dénaturé.

Perdant sa liberté, l’homme perd son humanité.

Être humain, c’est être libre, l’homme est un être-pour-la-liberté.

Quel malencontre, en effet, ce qui a pu porter l’homme à renoncer à son être et à lui faire désirer la perpétuation de ce renoncement !

L’énigmatique malencontre en quoi s’origine l’Histoire a dénaturé l’homme en instituant dans la société une division telle qu’en est bannie la liberté pourtant consubstantielle à l’être premier de l’homme.

Le signe et la preuve de cette perte de la liberté, on les constate non seulement dans la résignation à la soumission mais, bien plus clairement, dans l’amour de la servitude.

En d’autres termes, La Boétie opère une distinction radicale entre les sociétés de liberté, conformes à la nature de l’homme — « seul né de vrai pour vivre franchement » — et les sociétés sans liberté, où l’un commande aux autres qui lui obéissent.

On notera que, pour le moment, cette distinction demeure purement logique.

Nous ignorons tout en effet quant à la réalité historique de la société de liberté.

Nous savons simplement que, par nécessité naturelle, la première figure de la société a dû s’instituer selon la liberté, selon l’absence de division entre tyran oppresseur et peuple amoureux de sa servitude.

Survient alors le malencontre : tout se renverse.

Il résulte de ce partage entre société de liberté et société de servitude que toute société divisée est une société de servitude.

C’est dire que La Boétie n’opère pas de distinction à l’intérieur des sociétés divisées : il n’y a pas de bon prince que l’on puisse opposer au mauvais tyran.

Qu’importe en effet que le prince soit d’un naturel aimable ou cruel : n’est-il pas, de toute manière, le prince que le peuple sert ?

La Boétie cherche non en psychologue, mais en mécanicien : il s’intéresse au fonctionnement des machines sociales.

Or, il n’y a pas de glissement progressif de la liberté à la servitude ; pas d’intermédiaire, pas de figure d’un social équidistant de la liberté et de la servitude, mais le brutal malencontre qui fait s’effondrer l’avant de la liberté dans l’après de la soumission.

Qu’est-ce à dire ? C’est que toute relation de pouvoir est oppressive, que toute société divisée est habitée d’un Mal absolu en ce qu’elle est, comme anti-nature, la négation de la liberté.

Par voie de malencontre s’accomplissent ainsi la naissance de l’Histoire, le partage entre bonne et mauvaise société : est bonne la société où l’absence naturelle de la division assure le règne de la liberté, est mauvaise la société dont l’être divisé permet le triomphe de la tyrannie.

Diagnostiquant la nature du mal qui gangrène tout corps social divisé, La Boétie, loin d’énoncer les résultats d’une analyse comparée des sociétés sans division et des sociétés divisées, exprime les effets d’une pure opposition logique : son Discours renvoie à l’affirmation implicite mais préalable que la division n’est pas une structure ontologique de la société et, qu’en conséquence, avant l’apparition malencontreuse de la division sociale, se déployait nécessairement, par conformité à la nature de l’homme, une société sans oppression et sans soumission.

À la différence de Jean-Jacques Rousseau, La Boétie ne dit pas qu’une telle société n’a peut-être jamais existé.

Même si les hommes en ont perdu le souvenir, même si lui, La Boétie, ne se fait guère d’illusion sur la possibilité de son retour, ce qu’il sait, c’est qu’avant le malencontre, tel était le mode d’existence de la société.

Or ce savoir qui pour La Boétie ne pouvait être qu’a priori, voici qu’il s’inscrit, pour nous qui faisons écho maintenant à l’interrogation du Discours, dans l’ordre de la connaissance.

Ce que La Boétie ne connaissait pas, nous autres pouvons en acquérir un savoir empirique, issu non plus de déduction logique, mais d’observation directe.

C’est que l’ethnologie inscrit son projet sur l’horizon du partage jadis reconnu par La Boétie, elle veut réaliser une vocation de savoir qui concerne au premier chef les sociétés d’avant le malencontre.

Sauvages d’avant la civilisation, peuples d’avant l’écriture, sociétés d’avant l’Histoire : elles sont certes les bien nommées, ces sociétés primitives, sociétés premières de se déployer dans l’ignorance de la division, premières d’exister avant le fatal malencontre.

Objet privilégié, sinon exclusif, de l’ethnologie : les sociétés sans État.

L’absence de l’État, critère interne de l’anthropologie par quoi se détermine l’être des sociétés primitives, implique la non-division de cet être.

Nullement au sens où la division de la société préexisterait à l’institution étatique, mais bien dans le sens où c’est l’État lui-même qui introduit la division, qui en est le moteur et le fondement.

Les sociétés primitives sont égalitaires, dit-on quelque peu improprement.

On énonce, ce disant, que les relations entre les hommes y sont des relations entre égaux.

Ces sociétés sont « égalitaires » parce qu’elles ignorent l’inégalité : un homme n’y « vaut » ni plus ni moins qu’un autre, il n’y a pas de supérieur ou d’inférieur.

En d’autres termes, personne ne peut davantage que quiconque, personne n’est détenteur du pouvoir.

L’inégalité ignorée des sociétés primitives, c’est celle qui partage les hommes en détenteurs du pouvoir et assujettis au pouvoir, celle qui divise le corps social en dominants et dominés.

C’est pourquoi la chefferie ne saurait être l’indice d’une division de la tribu : le chef ne commande pas, car il ne peut pas plus que chaque membre de la communauté. […]

… une fois advenu le malencontre, une fois perdue la liberté qui régit naturellement les relations entre égaux, le Mal absolu est susceptible de tous les degrés : il y a une hiérarchie du pire, et l’État totalitaire, sous ses diverses figurations contemporaines, est là pour nous rappeler que si profonde soit la perte de la liberté, elle n’est jamais assez perdue, on n’en finit jamais de la perdre. […]

La Boétie ne peut nommer autrement que malencontre la destruction de la première société, où la jouissance de la liberté n’exprimait que l’être naturel des hommes. Malencontre, c’est-à-dire événement fortuit qui n’avait aucune raison de se produire et qui s’est cependant produit.

Aussi le Discours de la Servitude Volontaire formule-t-il explicitement deux questions : pourquoi d’abord la dénaturation de l’homme a-t-elle eu lieu, pourquoi la division s’est-elle installée dans la société, pourquoi le malencontre est-il advenu ?

Ensuite, comment les hommes persévèrent-ils dans leur être dénaturé, comment l’inégalité se reproduit-elle constamment, comment le malencontre se perpétue-t-il au point d’en paraître éternel ?

À la première question, La Boétie ne répond pas. Elle concerne, énoncée en termes modernes, l’origine de l’État. […] Question légitime, mais réponse impossible ? Rien en effet ne permet à La Boétie de donner raison de l’incompréhensible : pourquoi les hommes renoncèrent-ils à la liberté ?

Il tente en revanche d’apporter une réponse à la seconde question : comment le renoncement à la liberté peut-il être durable ? C’est l’intention principale du Discours que d’articuler cette réponse.

Si, de tous les êtres, l’homme est le « seul né de vrai pour vivre franchement », s’il est par nature être-pour-la-liberté, la perte de la liberté doit exercer ses effets au plan même de la nature humaine : l’homme est dénaturé, il change de nature.

On se doute bien qu’il n’y acquiert point une nature angélique. La dénaturation s’accomplit non vers le haut, mais vers le bas, elle est une régression.

Mais s’agit-il d’une chute vers l’animalité ? Pas davantage, car on observe que les bêtes ne se soumettent à leurs maîtres qu’à raison de la peur qu’ils leur inspirent.

Ni ange, ni bête, ni en deçà ni au-delà de l’humain, tel est l’homme dénaturé. Naturellement l’innommable.

D’où la nécessité d’une nouvelle idée de l’homme, d’une nouvelle anthropologie. […]

La dénaturation consécutive au malencontre engendre un homme nouveau, tel qu’en lui la volonté de liberté cède la place à la volonté de servitude. La dénaturation fait que la volonté change de sens, elle se tend vers un but contraire.

Ce n’est pas que l’homme nouveau ait perdu sa volonté, c’est qu’il la dirige vers la servitude : le Peuple, comme s’il était victime d’un sort, d’un enchantement, veut servir le tyran.

Et de n’être pas délibérée, cette volonté recouvre dès lors sa véritable identité : elle est le désir. […]

… le désir de soumission est-il inné ou acquis ? Préexistait-il au malencontre qui lui aurait alors permis de se réaliser ? Ou bien doit-il plutôt son émergence ex nihilo à l’occasion du malencontre… Interrogations moins académiques qu’il y paraît, comme nous porte à le penser l’exemple des sociétés primitives.

Il est en effet une troisième question que l’auteur du Discours ne pouvait pas se poser, mais que l’ethnologie contemporaine est en mesure de formuler : comment les sociétés primitives fonctionnent-elles pour empêcher l’inégalité, la division, la relation de pouvoir ? Comment parviennent-elles à conjurer le malencontre ? Comment font-elles pour que ça ne commence pas ?

Car, répétons-le, si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, c’est non point par incapacité congénitale à atteindre l’âge adulte que marquerait la présence de l’État, mais bien par refus de cette institution.

Elles ignorent l’État parce qu’elles n’en veulent pas, la tribu maintient dans la disjonction chefferie et pouvoir parce qu’elle ne veut pas que le chef en devienne le détenteur, elle refuse que le chef soit le chef.

Sociétés du refus d’obéissance : telles sont les sociétés primitives.

Et gardons-nous ici également de toute référence à la psychologie : le refus de la relation de pouvoir, le refus d’obéir, ne sont nullement, comme le crurent missionnaires et voyageurs, un trait de caractère des Sauvages, mais l’effet, au niveau individuel, du fonctionnement des machines sociales, le résultat d’une action et d’une décision collectives.

Il n’est d’autre part nul besoin d’invoquer, pour rendre compte de ce refus de la relation de pouvoir, une connaissance préalable de l’État par les sociétés primitives : elles auraient fait l’expérience de la division entre dominants et dominés, auraient éprouvé le néfaste et l’inacceptable d’une telle division et auraient alors fait retour à la situation antérieure à la division, au temps d’avant le malencontre.

Semblable hypothèse renvoie à l’affirmation de l’éternité de l’État et de la division de la société selon la relation de commandement-obéissance.

Fort peu innocente en ce qu’elle tend à légitimer la division de la société en voulant déceler dans le fait de la division une structure de la société comme telle, cette conception se trouverait au demeurant infirmée par les enseignements de l’histoire et de l’ethnologie.

Elles ne nous offrent en effet aucun exemple d’une société d’État qui serait redevenue une société sans État, société primitive.

Il semble bien, au contraire, qu’il y ait là un point de non-retour sitôt qu’il est franchi, et qu’un tel passage se fasse seulement à sens unique : du non-État vers l’État, jamais dans l’autre sens.

L’espace et le temps, telle aire culturelle ou telle période de notre histoire proposent le spectacle permanent de la décadence et de la dégradation en lesquelles s’engagent les grands appareils étatiques : l’État peut bien s’écrouler, se démultiplier ici en seigneuries féodales, se diviser ailleurs en chefferies locales, jamais ne s’abolit la relation de pouvoir, jamais ne se résorbe la division essentielle de la société, jamais ne s’accomplit le retour du moment pré-étatique.

Irrésistible, abattue mais non anéantie, la puissance de l’État finit toujours par se réaffirmer, que ce soit en Occident après la chute de l’Empire romain, ou dans les Andes sud-américaines, champ millénaire d’apparitions et disparitions d’États dont l’ultime figure fut l’empire des Incas.

Pourquoi la mort de l’État est-elle toujours incomplète, pourquoi n’entraîne-t-elle pas la réinstitution de l’être non-divisé de la société ? Pourquoi, réduite et affaiblie, la relation de pouvoir n’en continue-t-elle pas moins à s’exercer ?

Serait-ce que l’homme nouveau, engendré dans la division de la société et reproduit avec elle, est un homme définitif, immortel, inapte irrévocablement à tout retour à l’en deçà de la division ?