En règle générale la préface a pour objet de présenter l’œuvre, l’auteur. Je crains que celle-ci ne révèle surtout ma naïveté, mon innocence de ne pas croire lettre morte le livre prétendu d’un autre âge, ni intransmissible à une autre langue sa vie la plus haute. Certainement elle mettra en lumière la distance me séparant de mon temps. Rêveur lent et têtu, comme mes ancêtres montagnards, je me méfie des trouvailles de la vallée. Mon sang conserve trop du pays qui l’a élaboré. Forêts qu’ouvrent l’ombre et le silence, terre enfoncée dans le ciel, mon unique sagesse, ma famille n’y a plus que des tombes.

Toute traduction part d’une résonance et aboutit à une fiction. Cet acte d’amour est un tour de main.

Je m’étonne de la tradition, d’une certaine tradition, veux-je dire, qui laisse la cendre s’accumuler sur les braises alors qu’elle devrait veiller à entretenir le feu. Sous le poids des paraphrases aussi extérieures que les commentaires voilà menacée d’étouffement la parole première. Dans le Zhuang zi, authenticité et plagiat font bon ménage. Je sais le plagiaire chinois animé des meilleures intentions, non point par l’esprit du lucre. Il reproduit inlassablement par enthousiasme, désir d’égaler le modèle. Orgueil de disciple, il veut être confondu avec le maître ; faute impardonnable, chacun doit suivre sa propre voie.

Démêler le vrai du faux réclame une vigilance extrême ; il est parfois impossible de distinguer l’original de la copie. Peinture et littérature ne sont pas les seuls domaines touchés, maints bronzes supposés antiques ne sont que des créations tardives, maintes inscriptions sur vases tripodes ont été rajoutées par la suite ; cela par nostalgie de l’origine.

Il n’en est pas allé autrement pour le Zhuang zi. Le piège y est pernicieusement dissimulé, la contrefaçon vaut souvent par ses qualités littéraires l’original. Seul indice afin de ne point tomber dedans : malgré la beauté du style et la verve, la pensée tourne trop fréquemment à la caricature. Le Zhuang zi se compose traditionnellement de trois parties intitulées respectivement Nei Pian 内篇, Wai Pian 外篇 et Za Pian 雑篇. Il n’y a que la première qui soit authentique, les deux autres la prolongent, la développent, l’exploitent, ouvrages collectifs de disciples s’efforçant de répéter la leçon apprise, de l’enjoliver. On est loin cependant d’atteindre à la profondeur du Nei Pian. Celui-ci, et uniquement lui, retint donc mon attention. Contrairement au Wai Pian et au Za Pian qui constituent de joyeux fourre-tout, le Nei Pian a été bâti selon le plan rigoureux d’un homme de la Voie véritable. Pour cette raison il doit être l’objet d’une publication à part, recouvrer son rayonnement et une souveraineté usurpée par les thuriféraires dans leur passion d’imiter leur maître.

Ceux-ci comme lui furent-ils hommes de la Voie ? Certainement, quoique à des degrés divers. J’avance pour preuve qu’ils n’ébruitèrent pas leur nom, principe que doit observer quiconque s’engage sur le chemin essentiel. Suprême habileté de leur part : ils dissimulèrent toujours le vrai maître sous l’identité de Zhuang Zhou 莊周, et, s’ils chaussèrent eux-mêmes tour à tour les sandales dudit Zhuang Zhou, ce fut pour mieux dérouter encore. De la sorte, non seulement ils ne sortirent point de l’ombre, mais surtout ils feignirent de sacrifier sur l’autel de la renommée celui que l’on regarda comme leur maître. Assurément le fait de mettre en avant le nom de Zhuang Zhou en tant que rédacteur du Nei Pian brouilla les pistes. Cela permit à l’auteur véritable de rester à jamais anonyme tout en plaçant la postérité devant le paradoxe ou la contradiction. Quel crédit, en effet, doit-on accorder à celui qui, après avoir prôné l’oubli, gagne une célébrité à enfler la tête du vulgaire ? Effacer ses traces représente pour le sage le commencement de la Voie ; il lui est impératif, s’il veut progresser, de ne point être prisonnier de la mémoire des hommes.

Accepter la version suivant laquelle Zhuang Zhou ou Zhuang Zi aurait écrit le Nei Pian, c’est là se laisser emporter vers la mer des soumissions par le courant d’une autorité demeurée extérieure à la Voie. Je ne descendrai pas ce fleuve, il roule des eaux mêlées. Multiples en sont les affluents, multiples les bras du delta. Que m’importent Guo Xiang, Lu DeMing, Lü HuiQing, Chen JingYuan, Wang YuanZe, Lin XiYi, Chu BoXiu, Luo MianDao, Jiao Hong, Chen Shen, Shi DeQing, Fang YiZhi, Lin YunMing, Wang FuZhi, Xuan Ying, Xu TingHuai, Pu QiLong, Wang MaoHong, Hu WenYing, Zhou GongChen, Yao Nai, Wang NianSun, Fang Qian, Wang KaiYun, Yu Yue, Feng YouLan, tous les commentaires du Zhuang zi si le secret en est perdu ? J’amarrerai ma barque à un ponton que je connais. Il en part un sentier que je sais remonter vers la source vraie dans la forêt primitive.

Dès la fin des Zhou et le commencement des Qin, le Zhuang zi pesa son poids politique. C’est dire qu’on en escamota l’essentiel au profit du spectaculaire. Quoi de plus frappant pour l’imagination populaire ou royale que ces sujets qui déclinent les offres de leur prince, refusent d’en être les ministres ? Quoi de plus réjouissant que ce contre-pouvoir ? Ce n’est pourtant là que l’effet secondaire produit par une ambition plus noble : être oublié afin de voyager en soi-même. L’ère de l’inauthenticité s’ouvrait pour ne plus jamais se refermer.

Voir en Zhuang Zhou l’auteur du Nei Pian équivaut à tomber dans une chausse-trape fabriquée pour les besoins de la cause. Il n’est qu’un personnage du livre, et ses apparitions, du fait de leur rareté même, précisent chaque fois un point fondamental. On ne le répétera jamais assez : seul l’anonymat garantit l’authenticité et le succès de celui qui avance sur la Voie. De Zhuang Zi l’être fictif m’importe davantage que ce qu’en a retenu une tradition que je qualifierai volontiers d’exotérique.

Dans ses Mémoires historiques SiMa Qian écrit qu’originaire de Meng, agglomération sise en la principauté de Song, Zhuang Zhou fut le contemporain des princes Hui de Liang et Xuan de Qi (IV^e siècle av. J.-C.). Il occupa un poste subalterne au jardin des Sumacs. SiMa Qian ajoute : « Si brillante était sa faconde, si libre sa fantaisie que ni rois ni princes ne purent l’employer. » Les connaissances du grand historien des Han s’arrêtent là. Il rapporte une rumeur, s’en tient à l’aspect extérieur ; il conjecture.

Cette biographie hypothétique ne me parle guère, je préfère inventer le conte suivant, plus en rapport avec la tradition cette fois ésotérique, et pour nous si peu cartésienne.

Quand il eut achevé de transcrire en caractères le Tracé de la Voie et de la Vertu que lui dictait un certain Lao Zi, et après que celui-ci eut disparu, Yin Xi, le gardien de la passe occidentale, s’étendit au bord d’une cascade légère sur une pierre plate et moussue. Il demeura pensif un long moment. Il se répétait le pénultième chapitre du Tracé ; celui-ci le frappait avec autant de force que lorsqu’il avait fait courir son pinceau. Ce petit pays qui ne connait de son voisin que le chant du coq et l’aboiement des chiens ressemblait à s’y méprendre à son village retiré dans sa campagne. À y penser si longuement, à cause aussi du débit régulier de l’eau, Yin Xi s’endormit. Il rêva qu’il était un zhuang zi, (littéralement enfant du hameau). Fait extraordinaire, cet enfant du hameau dormait également. Dans son sommeil il était devenu l’oiseau des oiseaux, l’oiseau des oiseaux étant la forme empruntée par le poisson des poissons pour se transporter des abysses du Nord à ceux du Sud. Ses ailes s’étendaient jusqu’aux confins de la terre ; il était monté si haut qu’il ne distinguait plus rien au-dessous. Il lui parut même un instant que c’était lui qui par son vol effaçait les êtres et les choses. Cela ne dura pas, il fut bientôt absorbé par une lumière vive comme dix soleils. À son réveil, Yin Xi eut ce qu’on appelle un trou de mémoire. Il se crut d’abord Zhuang Zhou, fut persuadé d’avoir été papillon tandis qu’il dormait. Il ne parvenait plus à se souvenir de son identité réelle. Loin de le contrarier, cela le réjouit. L’homme vrai de l’antiquité, ce qu’il oubliait ne le vivifiait-il pas ? Il emprunta nombre de patronymes et de prénoms, bien des surnoms et des pseudonymes ; fut tour à tour Kong Zi et ses disciples, Lao Dan et ses disciples, maint autre encore. Il rit de l’aventure, comprit que son rire dépassait toute joie humaine parce que ce rire le portait au-delà des apparences, par-delà mort et vie. Il voyagea en lui-même, vit qu’il était tel un fruit formé d’un péricarpe et d’une graine. Il nomma le péricarpe moi individuel, la graine moi universel. Celle-ci lui sembla désormais seule digne d’intérêt, renfermant l’énigme de ses métamorphoses ainsi que les mystères du sperme, de l’influx et de l’émanation. Ne voulant être distrait de sa méditation, il trouva refuge sur les hauteurs de l’Onde aux Renouées. Afin qu’on se désintéressât de son nom, il se fit surnommer l’homme anonyme. Il rédigea le Nei Pian, prit enfin son libre essor.

Traduire, c’est en tant que maître de maison accueillir l’hôte et le traiter avec respect ; c’est lui ouvrir tout grand notre demeure pour qu’il ne s’y sente pas à l’étroit, qu’il y respire à l’aise. Reconnaissant de lui témoigner des marques d’estime, de n’être plus considéré comme un étranger, il livrera son cœur.

Toute traduction véritable repose sur de telles règles de civilité. Plus tu montreras de la douceur, seras poli avec ton invité, moins celui-ci souffrira du dépaysement. Qui sait si tu ne reçois pas un parent éloigné ? Ce dernier est heureux de renouer des liens que le temps a détachés.

Apprends à converser avec lui jusqu’au silence, tu t’apercevras qu’en ce silence vos deux paroles se joignent. Ne le force pas à dire ce qu’il ne pense pas, ce qu’il ne peut penser, cette pensée lui étant trop lointaine. La moindre des choses étant de l’écouter, le plus bel honneur que tu puisses lui faire sera de lui faire les honneurs de ta langue ; à cet effet, entends ta voix, c’est en elle qu’il s’entendra ; ne la trahis pas, elle lui est nécessaire.

Souviens-toi que ta liberté est celle du contrebandier ; sinon, tu ressembleras à un obscur convoyeur au service des douanes. Rejette tout ce qui est officiel.

Sommes-nous si offusqués par l’univers qu’en retour nous devions lui porter ombrage ? Quelle lutte est-ce là qui nous détache encore et toujours du ciel et de la terre ? Quel pouvoir est le nôtre pour qu’en nous n’habitent plus l’animal ni l’esprit ? Captifs d’un simulacre domestique, nous avons chassé du monde les puissances souveraines. Voici où je veux en venir.

S’il ne rentre que de l’humain dans les mots, Édouard Chavannes, lorsqu’il traduit les Mémoires historiques de SiMa Qian, est fondé à rendre l’expression de shang di 上帝 par l’empereur d’en haut parce que, oh ! l’éminente raison du sinologue, « c’est à leur image que les hommes conçoivent leurs dieux et que par conséquent le plus élevé en dignité parmi les êtres célestes doit être appelé l’Empereur d’en haut, tout comme ici-bas on appelle empereur celui à qui tous obéissent. » Seulement, ceux-là qui forgèrent l’expression de shang di dans leur savoir des êtres et des choses différaient radicalement de Édouard Chavannes.

Celui qui fouille parmi les étymologies découvre la forte similitude existant entre les graphies primitives de di 帝 et de bu 不. Bu aujourd’hui signifie simplement non, ne pas, n’étant plus guère lu que comme négation. Plus riche était son sens jadis. Ainsi dans le poème Chang di du Livre des Odes bu veut encore dire calice de fleur. Ce calice de fleur avec le temps deviendra synonyme de fleur fanée ; de fleur fanée il passera à l’effacement, signification que doublera celle fournie par le Shuowen jiezi où il est écrit que bu, c’est disparaître comme l’oiseau disparaît dans le ciel. Bu est de la sorte devenu le contraire de di. Di, c’est la fleur qui s’ouvre, la déhiscence, bu le calice qui se referme et l’oiseau qui s’élève si haut qu’il devient invisible depuis la terre, la disparition. Shang di est la façon chinoise de nommer l’étoile polaire. Déhiscence suprême, autour d’elle tourne le ciel, vers elle s’envolent les âmes célestes que la mort a séparées des âmes terrestres, par elle transitent les influx.

Cette lecture de di, nous les inconditionnels de la modernité qui nous a coupés des anciens temps, sommes-nous encore capables de l’admettre ? Il semble que non, à examiner comment quelqu’un de l’érudition de Léon Vandermeersch, pourtant si attentif, si instruit, est amené à déclarer que di avait primitivement le sens de fagot du sacrifice. Que di ait eut ce sens, c’est possible, mais uniquement parce que ce fagot lorsqu’il était embrasé se mettait à ressembler à la fleur épanouie. Il figurait l’ouverture. Il n’y a dans di aucune connotation utilitaire ; ce ne peut être que dans une acception seconde que di signifie fagot du sacrifice. Il est avant tout pétales de feu éclos.

La sinologie en tant qu’appareil de conquête conceptuel mis au point dans les laboratoires de la linguistique et de la sociologie se montre tout à fait à côté de la question chaque fois qu’elle cherche à interpréter exclusivement à partir des données socio-économiques. Comment avec les visées qui sont les siennes comprendrait-elle le Nei Pian, y découvrirait-elle autre chose qu’une attitude morale commandée par les circonstances ? Comment dans ces conditions réussirait-elle à se pencher sérieusement sur la fable qui sert d’ouverture au Nei Pian ? Quel regard, sinon superficiel voire dérisoire, jette-t-elle sur le vol de l’oiseau gigantesque peng, mutation du poisson non moins énorme kun qui évolue dans les abysses du Nord ? N’y déceler qu’une espèce de métaphore ayant trait à la grandeur de la pensée et aux rebuffades qu’elle essuie est très insuffisant. C’est là rester à la surface des choses.

Les termes peng 鵬 et kun 鯤 par leur graphie renvoient à la notion de rassemblement et de multitude. Cet oiseau, ce poisson attirent à eux les êtres et les choses en leur ensemble, le second pour les faire apparaître, le premier afin de les entraîner avec lui dans la disparition. Peng, dérive d’un caractère homophone, synonyme de feng 鳳, le phénix, homophone qui signifie également s’unir, se grouper, être ami 朋, car, dit la glose, quand cet oiseau volait, les autres oiseaux se joignaient à lui.

Un autre mot doit être rapproché de peng : nan 難, qui a le sens de difficile. La lecture du Shuowen Jiezi est instructive ; primitivement nan était le nom d’un oiseau aux ailes d’or. La légende relate que quiconque tentait de le capturer rencontrait aussitôt le malheur. De là a été tirée l’idée de difficulté. Cet oiseau aux ailes d’or entretient des rapports d’homophonie avec nan le sud 南, rapports similaires à ceux existant entre oiseau des oiseaux et union, amitié, rassemblement. Il est significatif que dans le Nei Pian ce soit l’oiseau des oiseaux qui aille vers le sud, et non pas l’oiseau aux ailes d’or. La disparition que le commun des mortels regarde comme une calamité, le sage la tient pour le grand rassembleur. Là où les autres aperçoivent l’oiseau aux ailes d’or, lui, contemple l’oiseau des oiseaux.

Il n’est pas moins significatif que le caractère exprimant l’espérance, Ji 冀, soit construit avec l’élément se référant expressément au nord 北. L’espérance avant d’être sentiment est pensée. La pensée sur le mode expectatif part du Nord pour aller au Sud. De l’étoile polaire ou déhiscence suprême descendent les influences célestes qui pénètrent par la fontanelle et vont se loger dans le cœur, organe correspondant au sud et siège de la pensée. La fontanelle est intersection. Le nombre dix en chinois a la forme d’une croix 十, il indique les quatre directions de l’espace et symbolise la perfection, l’ordre du monde. L’homme vrai de l’antiquité était concerné au plus haut point par ce nombre. En le suscitant, il se plaçait au lieu où le vol de la pensée désireuse de la disparition croise la course du soleil, lui qui dispense la vie. Ainsi, l’homme vrai de l’antiquité captait pour les intérioriser chaque être, chaque chose, et parvenait au penser profond. Il les logeait en son cœur en même temps qu’il s’évadait lui-même de toute visibilité. Il s’identifiait à l’oiseau des oiseaux ou oiseau aux ailes d’or jugé calamiteux par le vulgaire, et, plongeant dans les abysses du Sud, précipitait à sa suite l’ensemble des êtres et des choses. Que les abysses du Sud soient situés dans le cœur du sage, voilà qui est inimaginable pour l’homme depuis qu’il s’est abstrait du flux universel en vue de dominer le monde. Il en était déjà ainsi du temps où le Nei Pian fut rédigé. Voilà pourquoi son auteur anonyme s’est senti autorisé à rapporter sous forme de récit à peine croyable ce qui était en train de s’effacer de la mémoire. Voilà pourquoi il déclare difficile, c’est-à-dire quasi impossible et dangereux pour quiconque n’y est pas préparé, voyant l’oiseau des oiseaux sous l’aspect redoutable de l’oiseau aux ailes d’or, de suivre le Décret de la Voie, à moins de recourir à l’illumination.

Le Nei Pian enjoint de passer de l’extériorité à l’intériorité. Cette raison m’a amené à traduire Nei Pian par Tablettes intérieures, acception sans doute surprenante pour qui ne discerne dans l’expression chinoise qu’une étiquette sans rapport avec le contenu, destinée uniquement à faciliter le classement. Le mot de tablettes désigne les lamelles de bambou sur lesquelles le pinceau se déplaçait de haut en bas et de droite à gauche, du nord au sud et de l’est à l’ouest. Ces lamelles ou tablettes étaient liées entre elles par des cordons de soie. On ne les rabattait pas l’une sur l’autre, on enroulait leur assemblage. L’enroulement reproduisait le mouvement des êtres et des choses quand ils s’enfoncent dans la caverne du cœur pour y disparaître.

Si le premier chapitre se réfère secrètement au nombre dix, à la déhiscence suprême et à la disparition, le second traite de façon non moins celée du cinq et de la souveraineté. Le cinq est en relation avec les orients, les quatre points cardinaux augmentés d’un cinquième, le centre. Le cinq équilibre l’ombre et la lumière, partage équitablement la montagne en ubac et adret. Le dix est harmonie, achèvement, le cinq mise en connexion, ordonnancement. C’est pourquoi l’homme doit régler sa conduite selon les cinq vertus fondamentales : bienveillance réciproque, justice, bienséance, sagesse, sincérité ; obéir aux préceptes régissant les cinq rapports constants : prince-sujet, parent-enfant, aîné-cadet, époux-épouse, amis ; lire les cinq livres canoniques : Livre des Mutations, Livre des Odes, Canon des Documents, Mémoires sur les Rites, Chroniques des Printemps et des Automnes. C’est que l’homme est soumis aux influences des cinq activités : bois, feu, terre, métal, eau, de même que son temps est réparti en cinq saisons : printemps, été, saison centrale, automne, hiver. Parce qu’il contrôle une telle mise en ordre et touche à la perfection en faisant circuler correctement les influx et les flux d’abord au-dedans de lui-même, ensuite autour de lui, le sage double le cinq, parvient au dix.

Le nombre, davantage qu’il ne sert à quantifier, manifeste une force qui parcourt l’univers, agit au travers de celui-ci. Cinq se dit en chinois wu 五. Wu par homophonie appelle un autre wu 吾. Cette homophonie toutefois se révèle plus qu’une simple homophonie puisqu’elle emprunte le tracé du cinq en sa totalité pour le faire surmonter celui de la bouche 口. Ce wu-ci, je l’ai mentionné plus haut à propos de l’homme anonyme. J’en ai donné une traduction sans fournir d’explication. Ma façon de le traduire par moi universel ne se trouve dans aucun dictionnaire. Le Shuowen jiezi est peu locace à ce sujet, il se contente de renvoyer à un autre caractère wo, signifiant également moi, je. Il précise néanmoins que wu signale la manière qu’a le wo de se désigner soi-même. Cela peut avoir son importance si l’on veut bien considérer wu autrement que comme un complexe phonique.

Le second chapitre des Tablettes intérieures, intitulé Propos visant à mettre en ordre les êtres et les choses, opère précisément une distinction entre les deux modalités de dire je ou moi. Un certain Nan Guo Zi Qi est assis, appuyé contre un escabeau. Il semble ailleurs, comme divisé en deux. C’est du moins l’apparence qu’il offre aux yeux de celui qui lui tient compagnie. Celui-ci s’en étonne. Nan Guo Zi Qi lui répond : jin zhe wu sang wo 今者吾喪我. Sang joue ici le rôle de verbe, il signifie mourir, perdre, faire son deuil. Une première traduction très incomplète donne : à présent, wu fait son deuil de wo. Wu prend congé de wo.

Les commentateurs chinois sont allés bon train là-dessus. Ils s’accordent en gros à avancer que wu se trouve dans la position du maître (ou sujet), wo dans celle de l’invité (ou objet). Le maître que je suis prend congé de l’invité que je suis. Les traducteurs en français ne s’en sortent pas mieux. Léon Wieger traduit ainsi : « J’avais seulement, pour un temps, perdu mon moi. » Léon Wieger interprète la chose au passé, ne remarquant pas que cet adieu a lieu au présent. Il éclaire son interprétation par la note que voici. « L’état de celui qui est absorbé dans l’être universel, dans l’unité. Il perd la notion des êtres distincts. » Wieger manque là de précision.

Quant à Liou Kia-hway, si, tout comme Wieger, il adopte le mode du plus-que-parfait, il escamote carrément jin zhe ; il n’est même plus question de « pour un temps. » Il restitue la parole de Nan Guo Zi Qi par : « Je m’étais oublié moi-même. » Lui aussi, glose : « La phrase chinoise « que j’ai perdu moi-même » (sic) veut dire ceci : « mon âme a quitté mon corps. » Cette phrase chinoise décrit l’expérience ontologique dans laquelle l’âme du mystique ne s’occupait plus de son corps, et se plongeait dans l’absolu. » Cela sonne étrangement ! Nan Guo Zi Qi ne saurait stricto sensu se livrer à une expérience ontologique. Le verbre être, tel que nous les héritiers des Grecs l’entendons, n’a jamais existé en chinois. Le Chinois aujourd’hui pour traduire ontologie emploie l’expression benti lun, mot à mot traité du corps radical.

Qu’en eût dit le comte Kuki à son retour de Fribourg ? Affirmer qu’il y a eu des philosophes en Chine manque de sérieux. Et c’est grave, car c’est là travestir une civilisation, lui ôter son génie. Les penseurs chinois, n’étant point philosophes, se sont orientés vers une tout autre approche de la présence que la philosophie, laquelle est particularité européenne.

Liou Kia-hway se montre tout aussi bizarrement chinois quand il parle de mystique et d’âme. Mystique signifie étymologiquement : relatif aux Mystères. Ces Mystères sont ceux d’Éleusis, d’Isis ou de la religion chrétienne. Qu’est cette âme ? Outre l’apparence constituée par les os, l’homme chinois est fait d’âmes corporelles po, opaques et troubles, et d’âmes célestes hun. Ou encore d’un influx ou émanation shen et d’un esprit ling auxquels vient s’ajouter le sperme jing. Liou Kia-hway est une découverte de M. Étiemble. M. Étiemble raille ceux qui traduisant dao dans son acception la plus haute mettent une majuscule, parce que, allègue-t-il, en chinois il n’y a pas de majuscule. Le chinois, ne s’écrivant pas avec des lettres mais avec des caractères, n’utilise pas davantage de minuscules. En outre, quand la romanisation de la langue chinoise fut décidée par souci d’adaptation au monde moderne, quand fut donc adoptée la transcription phonétique et alphabétique ou pinyin, on inclut dans l’affaire les majuscules. Sinon, pourquoi trouve-t-on écrit en Chine Lao-zi et non pas lao-zi ? Zhuang-zi et non pas zhuang-zi ? Pourquoi n’écrirait-on pas mao zedong au lieu de Mao Ze-Dong ? étiemble au lieu de Étiemble ? D’ailleurs Liou Kia-hway soi-même se refusant à traduire dao l’orthographie Tao avec une majuscule.

Pour continuer dans la digression, je dirai que je n’accorde aucune validité au mot de taoïsme. Il respire trop son Occident. C’est une traduction abusive de Dao jia, littéralement Maison de la Voie. Je ne suis pas certain non plus que soit réellement fondée la distinction établie par les historiens entre Dao jia et Dao jiao ou École de la Voie. La discrimination a été introduite pour différencier ce qui appartiendrait à la spéculation pure de ce qui relèverait de pratiques chamaniques et magiques, comme nous le rappelle Isabelle Robinet dans l’introduction de son ouvrage : Les Commentaires du Tao To King (Dao De Jing) jusqu’au VII^e siècle. « Les historiens... discernent traditionnellement deux tendances dans cette école : l’une philosophique et mystique, le Tao Kia (Dao jia), est représentée par Lao tseu, Tchouang tseu, Lie tseu et Houai-nan tseu... Cette tradition philosophique et mystique se distingue du taoïsme de tendance magico-religieuse, le Tao Kiao (Dao jiao). Celui-ci plonge ses racines dans la préhistoire de la Chine, s’inspire sûrement du chamanisme à l’origine et reçut son inspiration des fang-che, magiciens des pays barbares des côtes orientales, adonnés à toutes sortes de techniques d’immortalité. » Je laisse à Isabelle Robinet la responsabilité de son vocabulaire.

En soulignant la séparation en deux courants, Isabelle Robinet veut préciser que l’École de la Voie s’est constituée au début de notre ère afin de lutter à armes égales contre l’Enseignement du Bouddha ou Fo jiao, lequel à l’époque gagnait du terrain. Un tel distinguo occulte la réalité. Il y a dans le Zhuang zi et plus spécialement dans les Tablettes intérieures des éléments qui appartiennent à la Maison et à l’École de la Voie. En répartissant les adeptes de la Voie en deux familles ayant peu de points communs, on se coupe de la vérité des textes qui font intervenir la réflexion, la méditation tout autant que la science des chamans. Tout est fondu ensemble quand on ne juge pas négativement, quand on ne prend pas pour illusions ou fables à dormir debout provoquées par quelque breuvage extatique les sorties des sages hors du monde de l’ordure et de la poussière.

Je reviens à la parole de Nan Guo Zi Qi laissée en chantier. Wu fait son deuil de wo.

La graphie de wo est intéressante. Wo 我 décrit deux hallebardes 戈 en train de s’opposer. Wo introduit par conséquent l’idée d’affrontement. Wo est le moi qui affronte, tel qu’il est dans la vie courante. Il se bat contre autrui. Je l’ai selon le contexte traduit par moi individuel, mon moi individuel, le moi individuel que je suis, ou encore par mon individu ; formules qui se réfèrent à l’individualité en prenant soin d’apercevoir au travers du mot l’indivis et la dualité. C’est la condition qui est la mienne quand je me trouve pris dans la multitude et que par la force des choses je la combats afin de survivre, de surnager. Le moi individuel se présente comme ce que j’ai de plus immédiat, de plus lié en apparence aux êtres et aux choses.

Wu signale la manière qu’a le moi individuel de se désigner. En se désignant, il rompt le combat. Formé de la bouche et du cinq, wu est à la fois ce qui s’engouffre en moi des cinq activités, de l’ombre et de la lumière, et ce que j’en profère sous forme de sentences ayant trait aux relations sociales, aux rites, à la musique, à l’art culinaire, aux planètes, que sais-je encore. J’ai choisi de préciser le sens de wu par moi universel, mon moi universel, le moi universel que je suis.

Aussi je préfère à la traduction : à présent je prends congé de moi-même, traduction exacte sans plus, celle que voici : mon moi universel est en train de prendre congé de mon moi individuel. Le texte gagne en profondeur quoique cette manière de rendre soit plus risquée, faisant intervenir des notions auxquelles, semble-t-il, sont à jamais fermés les sinologues. D’ailleurs quand donc se pencheront-ils avec toute l’attention requise sur les façons variées qu’a le chinois ancien de dire ce que la sinologie appauvrit en traduisant uniquement par moi, je ou me. La première personne du singulier (ou du pluriel) possède en chinois ancien une richesse dans les nuances (sont-ce seulement des nuances ?) dont il faudra bien un jour finir par rendre compte.

Mon moi universel est en train de prendre congé de mon moi individuel, la phrase signifie que le sage se retire de l’apparence pour capter les influx se manifestant au fond. Autrement, on ne pourrait concevoir clairement pourquoi Nan Guo Zi Qi, aussitôt après cette parole, se met à discourir des flûtes terrestres, humaines et célestes. Cette absence de transition est due au fait que dès qu’il rejoint son moi universel il découvre les forces en présence dans le cosmos. Quand le souffle de la disparition se lève, les tubes musicaux de la terre, de l’homme et du ciel s’éveillent. C’est au moi universel d’en préciser les harmoniques, de déceler le timbre et le registre propres à chaque groupe d’instruments et à chacun d’entre eux. Le moi universel, loin d’être assimilé à un quelconque inconscient qui sous-tendrait notre moi, est au contraire la vigilance même ; il flamboie tel un luminaire qui repousse dans les ténèbres tous les faux-semblants, toutes les chimères. Quitter le moi individuel pour le moi universel, c’est disparaître du monde illusoire. Celui-là qui s’unit à son moi universel parvient à la vraie souveraineté ; il acquiert le discernement véritable, discernement qui lui montre comment les êtres et les choses se fondent dans la métamorphose perpétuelle, comment atteindre la Voie à travers le changement continu. Le moi universel est oreille et œil intérieurs, chemin de l’intériorité, passage obligé pour sortir des limites et déboucher dans l’illimité, le vide.

Pour avoir méconnu le wu en tant que moi universel, glossateurs et traducteurs ont commis de lourds contresens ; de même que c’en serait un d’imaginer que l’intériorité du wu introduirait à une espèce de théorie de la subjectivité. Toujours dans le chapitre Propos visant à mettre en ordre les êtres et les choses, se trouve un long passage où est posée la question de savoir qui, lors d’une discussion ou d’une joute oratoire, est dans le vrai. Nos glossateurs et traducteurs y sont allés de leurs couplets sur la relativité, la fragilité des connaissances humaines. Ah ! l’homme, cet éternel ignorant à qui l’opinion sert de guide... Décidément ils n’ont pas fini d’être gâte-sauce pour nous préparer de si savoureuses ripopées ! Le passage à l’endroit où il est, loin d’être, comme on le soutient trop souvent, un fragment que le hasard aurait déposé là, de par la volonté de son auteur sort tout droit du développement qui le précède immédiatement et dans lequel a été mise en évidence la position du ceci par rapport au cela, entendons l’ici-et-maintenant et le là-bas ou l’au-delà. Si la vie est assimilée au rêve, la mort doit-elle l’être également ? ou bien communique-t-elle avec le cela, seule réalité ? Est-il possible au moi universel de n’être plus solidaire du moi individuel dans le ceci ? Le dialogue qui suit ledit passage, lui aussi, se révèle particulièrement éclairant. Un démon, Wang Liang, reproche à son ombre de ne pouvoir jamais se déplacer ni s’immobiliser sans lui. Il en est ainsi, lui réplique-t-elle. Elle ajoute qu’il est impossible de savoir pourquoi il en est ainsi comme de savoir pourquoi il n’en est pas ainsi. Tant qu’il reste attaché au moi individuel, le moi universel est entravé, retenu prisonnier dans l’ici, dans le ceci. Pourquoi débattre alors ? Le moi individuel pèsera toujours de tout son poids dans les discussions pour des motifs de prestige, de suprématie. La dispute, la joute oratoire n’est pas le terrain du moi universel. Son territoire commence où l’extériorité s’achève, où il n’est plus obligé de suivre le moi individuel comme son ombre.

Le chapitre Principes pour nourrir la vie débute par l’assertion que le moi universel a ses limites contrairement au savoir ; que là est le péril. Telle est du moins la traduction que je propose. Si l’on persiste à traduire : J’ai mes limites alors que le savoir, lui, est illimité ; là est le danger, il est à craindre qu’on ne tombe dans la platitude, qu’on ne s’englue dans des considérations qui seraient mieux à leur place au café du Commerce, dans une licence de jugement qui élève tantôt l’homme au-dessus des nues, et puis le ramène aux antipodes. Voilà le moi individuel dans toute sa splendeur ! L’auteur des Tablettes intérieures oppose au moi universel le savoir. De prime abord l’opposition a de quoi surprendre. N’est-ce pas plutôt le savoir qui est limité, dans la mesure où, comme l’affirme l’ombre du démon, il est impossible de savoir pourquoi il en est ainsi et pourquoi il n’en est pas ainsi ? Cette affirmation ne constitue-t-elle pas le plus haut degré de la lucidité ? Le moi universel, une fois quitté le moi individuel, ne pénètre-t-il pas dans le cela, dans l’au-delà ? Cette manière d’interroger n’est rien moins qu’initiale. Il y a savoir et savoir. L’un est de conquête, l’autre union, unité. Le moi universel s’unissant au savoir de l’impermanence se modifie grâce à lui. S’il n’acquérait le pouvoir de se transformer, il se raidirait face au changement qui l’anime, deviendrait la proie du moi individuel qui pousse parfois l’outrecuidance jusqu’à se prétendre lui-même moi universel. Du même coup le savoir se détournerait du but véritable qui est de gagner le flux universel, se changerait en procédés, lesquels visant à la renommée risquent de faire marcher au supplice parce qu’on aura entrepris. Si en revanche il descend le cours des êtres et des choses, le moi universel franchira tous les obstacles et trouvera la Voie. À condition d’être éclairé sur ses limites par le savoir.

L’auteur des Tablettes intérieures utilise ici pour dire les limites le mot ya 涯 qui signifie littéralement bord de l’eau, rive escarpée. Le moi universel est à l’image de la rivière descendant vers la mer entre les hauts versants des montagnes dont la chaîne s’étend à l’infini. Cette chaîne est le savoir, cette descente voie intérieure. Le texte le précise : « Que l’on prenne pour conduit principal le canal régulateur. Entretenir le corps, conserver la vie, nourrir l’intime et parachever les ans sont alors possibles. » Dans le langage du moi individuel le canal régulateur est la colonne vertébrale. S’y concentre l’influx ou émanation, s’y condense le sperme.

Ce n’est point parce que le moi universel obtient la Voie qu’il ne meurt pas. Le savoir donne au moi universel le pouvoir de se transformer, de passer de la vie à la mort et de la mort à la vie. La sagesse du moi universel repose sur l’acceptation totale de la mutation incessante. Rien n’est moins de la Voie qu’une éternité figée, immuable, hors du temps. Rien n’est plus contraire à la Voie qu’une opposition déclarée entre la vie et la mort. Rien n’est plus étranger à la pensée de la Voie qu’une vision statique des êtres et des choses, que la permanence d’un état. L’adepte de la Voie ne s’immobilise pas dans une contemplation qui le placerait pour toujours hors du monde. Il désire le vide, fait le vide en son cœur, sait que ce vide est partie intégrante, constituante du cosmos. Pour qui a reçu l’illumination, l’univers ne se limite pas au ciel et à la terre. L’un et l’autre sont provisoires, périssables. Toutefois c’est vers eux que l’on se tourne pour capter l’énergie, l’influx et devenir soi-même parfait puis émanation.

Un livre, moins ancien il est vrai que les Tablettes intérieures, décrit le mouvement d’aller et retour, d’entrée en soi et de sortie hors de soi. Dans L’immortel de l’adret pourpre l’un des personnages dit : « J’ai obtenu le pouvoir de planer en tournoyant parmi les montagnes de la divination, aller et venir dans l’hôtel du miroir multiple, me reposer et dormir sur le tumulus nommé la colline du cinabre, contempler dans les lointains les huit signes extrêmes. Ayant saisi toute signification, pendant plusieurs centaines d’années je suis demeuré ainsi perché, au comble de la joie. Cependant tout à ma félicité, je me suis mis à songer que séjourner dans la quiétude harmonieuse, ne pas retourner dans le monde de l’obturation, cela différait de ce que l’on appelle s’accorder au mouvement du ciel, suivre les fluctuations des saisons. C’est pourquoi j’ai plongé mon corps dans la boue fétide pour observer et transformer la prolifération tumultueuse. » Ce que les sinologues qualifient de randonnée extatique, je le nomme voyage intérieur. C’est le premier moment de la Voie. Il s’agit de susciter le paysage intérieur. Cette voyance permettra ensuite de rectifier autrui, de l’entraîner sur la Voie, cela sans violence, par la seule présence en soi de la Voie. Le monde n’est pas oublié, où l’on apparaît et disparaît. La sagesse du moi universel est soumission à la nécessité, à ce qui ne peut être autrement. S’il en va ainsi, ne soyons pas notre moi individuel qui refuse de se plier à l’inéluctable, soyons notre moi universel qui obéit à cela qui crée et transforme.

Au chapitre intitulé le Maître du haut lignage, un dénommé Zi Lai se trouve à l’agonie. Son ami Zi Li vient lui rendre visite. Zi Li commence par chasser femme et enfants qui sanglotent autour du moribond, parce que, affirme-t-il, il ne faut point gêner la métamorphose. Ensuite, il s’adresse au mourant sur un ton joyeux et enthousiaste devant ce qui arrive à ce dernier. Celui-ci ne s’en formalise pas, au contraire il lui répond avec sérénité : « Cela qui excelle à faire naître le moi universel excelle à le faire mourir... Si, à l’instant d’outrepasser, l’apparence corporelle d’un homme criait : l’homme ! il n’y a que l’homme ! cela qui crée et transforme jugerait certainement néfaste l’homme. Qui avec soudaineté voit en le ciel et la terre la grande fonderie, et en cela qui crée et transforme le grand fondeur, où lui sera-t-il donc impossible d’aller ? » L’interrogation de Zi Lai contient en soi la réponse. Aussi Zi Li reste-t-il muet. L’anecdote s’achève par une litote : « Zi Lai s’endormit profondément, aussitôt s’éveilla à la paix. » Voilà qui illustre à merveille le rôle tenu par le moi universel. Il est cela qui permet d’abandonner sans regret l’apparence corporelle, cela qui se tourne sans crainte vers la mort quand l’heure est venue, cela qui s’approprie le flux de la continuité, cela qui assure le pouvoir de dire juste.

Je ne me serais pas si longuement attardé sur le moi universel ou wu si commentateurs, glossateurs et traducteurs avaient seulement entrevu ce dont il retourne dans les Tablettes intérieures. Mon propos, toujours sur le wu, ne serait pas complet si je n’étais contraint d’ajouter ceci. De façon générale on accorde à wu une valeur littéraire que n’aurait pas wo, employé plus spécialement dans la langue vulgaire. Wu ne vient plus sous le pinceau ou le stylo à bille des écrivains modernes depuis qu’à l’exemple de Lu Xun ils explorent les possibilités « artistiques » du langage populaire, se veulent les transcripteurs de la vie sociale. Ils ne prêtent plus guère qu’un intérêt historique à la Maison et à l’École de la Voie comme à l’Enseignement du Bouddha, quand ils ne sont pas forcés de les dénoncer en tant que superstitions dangereuses pour la santé ou l’ordre de la nation. Une longue, trop longue période de tyrannie traversée de famines effroyables et prolongée de sauvages incursions coloniales a eu raison du natal. Qu’on le veuille ou non, la Chine du XX^e siècle regarde par-dessus ses murailles. Si elle a réussi à éliminer toute occupation étrangère physique de son territoire, sa pensée n’en est pas moins occupée aujourd’hui. Son parler officiel est un produit d’importation ; alors que sa langue n’avait rien de conceptuel, objectivité, subjectivité, réalisme, matérialisme, capitalisme ont envahi son espace, tous concepts qui lui étaient encore inconnus à la fin des Qing. C’est une grille toute nouvelle que la Chine applique sur son passé pour en déchiffrer les monuments et les vestiges. Mis à part les spécialistes, peu lisent à présent dans le texte les livres de l’antiquité.

Comment en est-on arrivé à remplacer ciel par nature ? Je n’ignore point que le ciel a marqué de l’empreinte de son sceau la terre, creusant tout un réseau de failles et d’interstices, développant tout un ensemble de lignes de force, comme l’enseignaient autrefois les traités de peinture. Cette pénétration de la terre par le ciel ne justifie pas de confondre ce qui ressortit à deux principes distincts. Le noir n’est pas le blanc. Pour le sage de la Voie, accomplir son ciel ou accomplir sa nature, cela revient-il au même ? Amalgamer le ciel et la nature trahit la décision de gommer tout arrière-plan, d’effacer la Voie pour embrasser avec passion le naturalisme et le réalisme. On fait évoluer la pensée chinoise dans un milieu qui n’est plus le sien. C’est de l’irrespect. Le dépaysement ne trouble pas outre-mesure nos rationalistes. Ils sont habités par une métalangue qui entend tout expliquer. Ainsi Charles Morazé, président de la commission internationale pour une Histoire du développement scientifique et culturel à l’UNESCO, dans son livre Les origines sacrées des sciences modernes et au chapitre intitulé Les structures constantes : Horus, Fo-Hi et Descartes, nous livre la clé de sa méthode : « Nos propres analyses ne porteront pas sur un ou des mythes à l’état brut, mais sur ce qu’ils sont devenus à la suite d’un traitement où l’intelligence consciente de l’anthropologue a retrouvé des règles d’organisation qui se sont imposées à des groupes culturels voisins, lesquels ont autant à s’identifier chacun qu’à se ressembler en vertu d’une même logique dont ils n’ont pas élucidé d’eux-mêmes et tous ensemble un lot commun de principes. Chaque groupe et ces groupes ont fabriqué les éléments d’une construction, disons les éléments d’un jeu de casse-tête dont l’anthropologue a trouvé la solution. » Seul donc détient la vérité celui qui maîtrise le jeu. Il porte un nom : anthropologue. L’anthropologie est la science de l’homme, la sinologie la discipline scientifique qui décrit l’homme chinois. Le terme chinois li 理 signifie étymologiquement veines dans la pierre ou le bois, linéaments. Li figure les lignes de force à l’œuvre dans l’univers. Li pénètre et parcourt le monde. Le sinologue, homme de raison, traduit li par raison, principe de raison. Huanying Kangde (Bienvenu Kant) !

Bien des égarements, nombre d’ambiguïtés seraient évités en s’en tenant à la traduction littérale, en recherchant les étymologies telles que les éclairent notamment le Shuowen jiezi ou les recherches archéologiques récentes, débarrassées du moins de tout le fatras idéologique qui les encombre. Lorsque le texte se fait mystérieux, à quoi bon en forcer le contenu ? Si l’auteur s’est voulu énigmatique, tâchons de l’être avec lui. On prendra de la sorte conscience que wu possédait une valeur littéraire supérieure à wo dans les écrits anciens parce que wu est signe de dévoilement et de profondeur, desquels dévoilement et profondeur se montre incapable wo, otage de l’opinion diverse.

C’est ce souci de transcription littérale, de respect étymologique qui m’a décidé à rendre zhi 治 par endiguer, canaliser plutôt que par gouverner. La grande affaire de la Chine antique au temps des souverains Yao, Shun et Yu fut l’endiguement, la canalisation des eaux. De la sorte, être un politique en Chine, c’est d’abord savoir empêcher les débordements.

Le même souci m’a fait traduire tian xia 天下 par étendue sous le ciel plutôt que par monde.

Toujours lui m’a animé lorsque je me suis interdit d’interpréter shen 神 par dieu, être divin ou être surnaturel. Je leur ai préféré émanation ou influx. Rien ne prouve qu’il y ait eu un dieu ou des dieux en Chine. Il n’y existe pas d’équivalent au panthéon grec ou romain. Shang di que la sinologie a rendu par Dieu ou Empereur d’en-haut ne possède aucun trait commun avec le Dieu de la Bible ; au désespoir des missionnaires d’ailleurs. Shang di est floraison suprême. La seule chose que l’on puisse remarquer c’est qu’avec le temps émanations et démons ont proliféré. Dieu appliqué à la Chine est une facilité de langage si ce n’est une illusion d’optique. Être surnaturel pour shen ne convient pas non plus ; je ne m’engagerai pas dans ce chemin, il est beaucoup trop métaphysique.

Davantage que le concept de nature choisi ordinairement pour traduire zi ran 自然, me satisfont les mots de jaillissement, d’embrasement spontané, le sens premier de zi ran étant : qui brûle de lui-même. Zi a une double signification, il peut indiquer soit le point de départ, la provenance, soit la personne réfléchie. Ran a un sens très étendu, allant de : brûler, s’enflammer à : ainsi, de cette manière. Sa graphie reproduit de la chair de chien en train de rôtir. Par association l’on est arrivé à la flamme qui jaillit ; d’où l’idée de quelque chose qui surgit, survient on ne sait pourquoi ni comment. Le second chapitre des Tablettes intérieures fait jouer ran dans tous les registres possibles. C’est pourquoi suivant les cas ran apparaîtra transcrit par jaillissement, surgissement, feu intérieur et être ainsi. Partant, il ne peut y avoir de surnature dans la mesure où tout, y compris la Voie, est soumis au jaillissement, et le manifeste.

Faute d’une vigilance extrême, lorsqu’on se transporte d’une langue à une autre, on risque d’emporter avec soi sa propre civilisation ; l’on se montre diablement occidental quand on se voudrait éminemment chinois. Vigilance n’est sans doute pas le terme adéquat ; il faudrait à l’anthropologie renoncer à ses principes, lesquels lui commandent de préférer son type de lecture à ce qui s’offre à lire. La preuve en est la bataille engagée autour de l’étymologie de wang 王, roi, souverain.

Là où au siècle dernier Wu DaChen voyait le feu en expansion sur la terre, Guo MoRuo aperçoit un phallus ; ce qui l’amène à soutenir que l’ancienne « religion » chinoise avait un caractère phallique. Ye YuSen découvre une mitre ornée de disques de jade à son extrémité, Wu QiChang une hache à double tranchant.

Quant à Léon Vandermeersch, il propose la version suivante, étant rappelé que wang se compose de trois traits horizontaux reliés entre eux par un quatrième vertical. « La barre, signe diacritique, a dû servir à distinguer, dans la généralité des êtres mâles, un être humain viril par excellence, et elle a dû être redoublée ou triplée lorsque, de cette idée généralisée à son tour, il a fallu distinguer celle du premier d’entre les hommes virils : le roi... Dans quel sens faut-il prendre l’idée de virilité ? Sans aucun doute elle doit être entendue au sens de paternité. Le roi est appelé Le Viril wang parce qu’il est considéré comme le Père de l’ethnie, héritier de la puissance de l’être fondateur. » Le sinologue semble se rallier à la thèse de Guo MoRuo. Ce qui s’inscrit en filigrane dans son interprétation, c’est une relecture de Totem et Tabou à la lumière de La Structure de la Parenté. Il n’est nullement question après cela d’examiner la notion qui motive l’emploi de wang dans les Tablettes intérieures, pour ne nous en tenir qu’à notre sujet.

Wang dans les Tablettes intérieures est compris comme cela qui assure la liaison entre le ciel, l’homme et la terre, compréhension conforme à l’interprétation du Shuowen jiezi. La souveraineté vraie n’est pas d’abord politique, c’est-à-dire canalisation de l’étendue sous le ciel, mais mise en équilibre intérieure, voyage au fond de soi. Wang ne figure pas un état, ne représente pas un statut, il est action, activité. La pensée chinoise privilégie le devenir, le mouvement ; ne disposant pas du verbe être, toute idée d’éternité figée lui reste étrangère. Ce qu’elle véhicule, et qui la nourrit, c’est la mutation permanente. Telle est la raison, paradoxale en apparence, pour laquelle penseurs, peintres et poètes ont été fascinés par le cyprès ou le pin, arbres toujours verts quelle que soit la saison. Cette vigueur est attribuée au vide, à la Voie qui est silence et indéfinition. La méditation sur la Voie, sur le vide remplit la fonction de l’ontologie en Occident. La verdeur perpétuelle du cyprès ou du pin révèle l’origine se maintenant en action, la pousse ou poussée constante entretenue par le souffle du vide.

Rien n’est plus faux que de traduire you 有 et wu 無 par être et non-être, comme le font nombre de traducteurs du Dao De Jing par exemple. Ce qu’est l’être pour le Grecs, l’absence l’est pour les hommes de la Voie. La réflexion porte les hommes de la Voie à déceler dans le vide une activité de création dépassant la vie et la mort. L’absence ne se définit pas comme négation de la présence. Elle en constitue le prolongement actif, à défaut d’en être la genèse. Le royaume de l’absence est celui du cela, autrement vaste que le domaine du ceci. Voilà pourquoi les Tablettes intérieures disent : Le ciel et la terre ne sont qu’un doigt, les dix mille êtres et choses qu’un cheval.

Cet aperçu montre à quel point les tenants du structurel ou du structural, je ne sais, se trouvent loin du compte. Leur point de vue me fait songer à celui qui consiste à prétendre que la Messe chrétienne tire tout son sens de la coutume de dîner ensemble, et non point du don de soi accordé aux apôtres par le Christ sous les espèces du pain et du vin. Quand il décrypte shen en le faisant dériver du terme désignant les tablettes funéraires, et qu’il ajoute que shen reproduit une volute de fumée, Léon Vandermeersch l’emprisonne dans les limites étroites d’un concept anthropologique, condamnant le rituel à n’exprimer qu’un comportement social. Il voudrait faire accroire que tout phénomène se résume à ses conditions d’apparition, alors que c’est l’apparition du phénomène elle-même qui donne à penser. Plus fâcheux, il gèle le fluide, le changeant en solide. L’important dans la volute de fumée, c’est qu’elle émane entre terre et ciel, entre présence et absence. Pouvoir apparaître et disparaître, telle la volute de fumée, témoigne d’un haut degré d’initiation, c’est être soi-même émanation. Les ancêtres sont forces à l’œuvre là-bas qui se manifestent ici pourvu qu’on détienne la science de les invoquer, de les convoquer à la présence. Dans L’Immortel de l’Adret pourpre le sage apparaît en s’asseyant, disparaît en se levant.

À l’origine il n’existe en chinois aucune différenciation dans les fonctions grammaticales, aucune distinction entre noms, pronoms, adjectifs, prépositions, conjonctions, adverbes et verbes. Ernest Fenollosa a en son temps estimé que le chinois comme le sanskrit étaient uniquement composés de verbes. Dans son Essai sur le Caractère écrit chinois, il justifie sa position de la manière suivante : « Le verbe doit être un fait premier de la nature, car mouvement et métamorphose sont ce que nous pouvons reconnaître dans la nature. » L’assertion, trop romantique à mon goût, ne me convainc pas, outre que tout rapporter au verbe me paraît être pure autant que tardive conception européenne.

Personnellement, j’avancerais volontiers que le mot écrit chinois libère l’énergie contenue dans son tracé. La phrase chinoise combine plusieurs énergies que l’écrivain, pris lui-même dans le flux énergétique de l’écriture, se doit de canaliser en concordance avec le cours universel. C’est en ce cas l’écrit faste du sage ou souverain. Si l’accord avec l’univers se perd, les remous seront tels au sein du flux de l’écriture, les heurts tels entre les ondes énergétiques que l’écrivain ne parviendra plus à endiguer le flot de ce qu’il est en train d’écrire. Celui-ci débordera, ses inondations seront autant la cause que le reflet du malheur général. Ce sera l’édit calamiteux de l’imprudent, de l’impudent et du tyran, de celui qui, retranché des influences fastes, nage à contre-courant.

Le mot écrit pris comme libérateur d’énergie éclaire singulièrement les Tablettes intérieures. En déclarant qu’il ne faut pas s’attacher aux noms, que se perd quiconque ruse et combat pour ébruiter son nom, son auteur, qui est anonyme, marque une différence entre mot écrit et nom. Le nom, parce qu’il est possession, retient captive l’énergie de la langue. Il est la cage dont parle le chapitre Principes pour nourrir la vie ; cage où est enfermé le faisan des marais dont « l’influx bien que lançant des flammes montre qu’il n’apprécie guère la chose. » Le nom 名 est le propre du moi individuel, c’est le cri 口 lancé le soir 夕 pour se faire reconnaître dans l’obscurité, c’est l’appel vers l’extérieur, la profération nocturne dont s’empare autrui. Il est quête de prestige, cherche de gloire. Quant au mot écrit, il appartient au moi universel d’en entretenir l’énergie, de l’empêcher d’être encagé par le nom. Par le mot écrit est assurée la continuité de l’échange entre la terre, l’homme, le ciel et l’infini. Le moi universel garde intacte la puissance du mot écrit. Le moi universel, quand il libère l’énergie, est à la source du rayonnement, l’onde se propage en tant que souffle émis par le vide. Le mot écrit chinois est fondamentalement silencieux. Il est de ce fait asocial. Les hommes de la Voie, tandis qu’ils écrivent, ne se livrent pas à une occupation mondaine, ils recueillent un tracé qui concentre les forces en acte dans l’univers. Le mot écrit chinois n’est pas un signe conventionnel, les lignes qui le composent manifestent l’élan des êtres et des choses, de cela qui crée et transforme. Un mouvement le porte, qui en apparence est double, à la fois jaillissement et extinction, en réalité simple, circulaire.

Tel le fleuve d’en haut, aussitôt surgi ce mouvement amorce un retour vers l’absence pour se fondre dans l’indifférencié, dans l’un où il n’est plus d’êtres ni de choses, de moi individuel ni de moi universel, dans la Voie où il n’est plus d’autres mots que la Voie. Il s’ensuit que voulant la disparition, le sage cherchera les mots lui permettant d’acquérir le pouvoir de disparaître. En captant leur puissance, il en éprouvera l’efficace. C’est ainsi qu’il sécrétera sa propre vertu. Au début il n’est pas invisible au reste du monde. Il ressemble à Nan Guo Zi Qi, son aspect extérieur est celui de l’arbre sec, son cœur n’étant plus que cendres éteintes, car êtres et choses sont venus s’y déposer pour y être consumés. Rien du domaine de l’individualité ne concerne désormais le sage. Il commence d’agir dans le retrait comme le retrait agit en lui. Cette phase conduisant l’adepte jusqu’à l’invisibilité et à la faculté de réapparaître se nomme wu wei 無為.

Quelques éclaircissements sur wu wei éviteront bien des malentendus. Wu, qui par parenthèse est homophone de wu moi universel, je l’ai traduit plus haut par absence. L’absence, elle aussi, n’a rien de statique, elle est activité. L’étymologie de wu a une histoire singulière. Wu est formé des représentations du chiffre quarante, de la forêt, de la grandeur et d’une manière de dire l’effacement ou l’oubli : wang. Je décris là le tracé ancien du caractère. Oh ! surprise, dans le dessin qui lui succède et qui deviendra la graphie classique, le signe de l’effacement wang est omis, lui est substitué celui du feu. Il n’en a pas fallu davantage pour qu’on interprétât wu par multitude d’hommes en train d’incendier une forêt, ou bien en train de se livrer à l’essartage. La faute d’orthographe est symptomatique d’une attitude nouvelle devant l’écriture. Les mauvaises herbes peu à peu envahissent la Voie. Wang signifie essentiellement se cacher, se faire invisible. Ce qu’en fait wu exprime, c’est l’action de se mettre à couvert dans la forêt, de disparaître parmi les arbres touffus. L’histoire de la Chine regorge d’exemples sur le sujet. Nombre de peintres et de poètes ont choisi l’existence sylvestre pour fuir l’emprise d’un seigneur, d’un prince ou du fils du ciel. Retirés sur les hauteurs sauvages, ceux-là qui menaient une vie érémitique finirent à la longue par être pris pour des immortels. Le mot d’immortel 仙 conjoint les graphies de l’homme 人 et de la montagne 山, il a donc le sens littéral de montagnard. Cela constitue d’ailleurs tout le charme des récits qui se déroulent sur les monts au milieu des bois épais, où le héros rencontre des vieillards s’adonnant à la Voie ; et l’on ne sait jamais s’ils sont hommes ou émanations. Wu se lira comme le symbole même du retrait en ne perdant pas de vue que le retrait a un rapport direct avec l’arbre, le bois.

Quoi qu’il en soit, ce wu-là ne saurait être confondu avec celui qui l’a aujourd’hui remplacé dans l’écriture simplifiée 无 ; ce dernier figure de manière stylisée un homme qui fait effort contre un obstacle sans parvenir à en triompher. Cela vaut la peine d’être signalé pour autant que cet homme qui tente vainement de vaincre une opposition est tout aussi ancien que notre ermite enfui au plus profond des lieux forestiers. Nombreux sont les cas où par économie les scribes ont préféré l’un à l’autre. C’est ce qui s’est produit pour les deux versions du Dao De Jing peintes sur soie retrouvées il y a tout juste une décennie dans des tombes datant des Han antérieurs ; l’obstacle insurmontable y a pris la place de la forêt secrète.

Le Shuowen jiezi attribue à wei 為 une origine que les commentateurs du glossaire jugent fantaisiste. Wei initialement représenterait un singe femelle avec une griffe en haut et deux griffes en bas parce que le singe femelle serait de tous les animaux celui qui serait le plus enclin à griffer. Pour ma part, je ne découvre là rien d’incompatible avec l’idée de teiller le chanvre, idée qui, d’après les recherches, serait antérieure. Le caractère par la suite n’aurait fait que se compliquer, perdant ainsi sa signification originelle. Si l’on considère dans le singe femelle autre chose qu’un substantif, et qu’on le rapporte à ce qu’il symbolise, on arrive sans difficulté à l’action de griffer par excellence. De griffer à teiller la distance n’est pas si grande, d’autant que pour séparer les chévenottes des fibres on devait utiliser une sorte de peigne, instrument griffu s’il en est. Laquelle des deux figurations précéda l’autre ? La première part de l’observation d’un comportement animal, la seconde sent son homo faber ; et c’est à cette dernière que va bien évidemment la préférence des sinologues. Habitués à raisonner en termes de production et de produit, ils ramènent toute activité, de quelque ordre qu’elle soit, au travail, concept hautement anthropologique. Dans ces conditions, il leur est plus logique de se référer au teillage qu’à la griffade d’un animal sauvage.

Or, c’est la griffade qui est sous-jacente dans les Tablettes intérieures. Maints passages mettent en scène des singes, le tempérament rebelle des singes, qui par leur agilité échappent à l’homme, par leur caractère imprévisible le déconcertent. Le singe est le modèle. Le sage entend calquer sa conduite sur gibbons et semnopithèques ; eux seuls savent séjourner sans trembler de tous leurs membres dans l’arbre. La griffade est l’agir même du singe, d’une part en tant que geste de défense contre l’homme, et le sage doit se tenir à l’écart de toute individualité ; d’autre part en tant qu’action de progresser dans l’arbre. Le coup de griffe permet de s’élever. Le singe qui y réussit le mieux est femelle parce que le féminin appartient à l’ombre. La lumière ou yang commande à tout être, toute chose de rayonner, de se tourner vers l’extérieur ; l’ombre, yin, est au contraire repli sur soi.

Wu wei s’interprètera comme action du retrait en conférant au génitif une valeur à la fois objective et subjective. Le sage, à l’image du singe femelle, évolue dans l’arbre ; caché par l’obscurité du feuillage, sa présence ne se remarque que très difficilement. Traduire, comme on le fait généralement, wu wei par non-agir, le comparant au quiétisme, l’analysant comme ataraxie, dénote le refus de traiter à fond la question. Le démon de l’analogie en l’emportant sur l’esprit de discernement a enlevé toute saveur à l’expression. Wu wei, en tant qu’action du retrait, dit le processus par lequel l’adepte de la Voie disparaît à la manière du solitaire dissimulé dans la forêt en montagne, lequel n’agit pas différemment du singe femelle, celui-ci se défiant des hommes et parfaitement à son aise dans la ramure.

L’arbre regarde intensément le sage. L’arbre, de même que tout être et toute chose, ne doit pas être senti comme résultat mais comme une activité en train d’opérer sous un aspect particulier. Il faut y déceler la croissance en train de s’accomplir, non pas ce qui croît en tant qu’entité. Toutefois certaines essences ne conviennent pas au sage. L’aventure de Shi l’artisan, au quatrième chapitre des Tablettes intérieures, nous l’apprend. Passant par Qu Yuan, il ne prête guère attention à un chêne énorme, celui-ci ne pouvant servir de bois d’œuvre. Rentré chez lui, Shi se couche, et le chêne lui apparaît en songe. Il reproche à Shi le peu d’intérêt qu’il lui a témoigné, son aveuglement ainsi que sa prétention à vouloir décider de ce qui est important et de ce qui ne l’est point. N’as-tu pas discerné, lui dit-il, que je suis l’un des rares à pouvoir aller jusqu’au bout de l’âge fixé par le ciel, à ne pas périr prématurément sous la hache ? En effet, le chêne plusieurs fois séculaire doit sa sauvegarde au fait qu’il est improductif, différent en cela des arbres fruitiers qui chaque année voient — car en Chine les choses sont douées de vue, n’étant pas dissociées des êtres ; être et chose étant une convention de traduction pour rendre un seul mot — voient, dis-je, leurs fruits cueillis. Grâce à son improductivité le chêne peut en toute tranquillité cultiver son moi universel, s’accorder au flux de l’univers, échapper à toute menée utilitaire. Étant inutile, je suis par moi-même l’efficace suprême, précise-t-il. Efficace suprême, l’expression aurait pu être rendue par suprême utilité ou encore par suprêmement utile. Cette dernière leçon appartient à l’ensemble des commentateurs et des traducteurs.

Pourtant l’auteur des Tablettes intérieures par la voix de l’arbre, en décidant de jouer sur le mot de yong, veut en rappeler l’origine. Yong 用, qui signifie couramment se servir de, utiliser, user de, représente primitivement le vase de bronze tripode destiné à se rendre propices les ancêtres parvenus au ciel. Récipient employé dans les sacrifices, il favorise le contact avec les influences d’en haut. Plus que de l’utilité, il relève de l’efficacité. Les ancêtres, une fois devenus influences, ne sont pas d’abord en soi utiles, il arrive parfois même qu’on les redoute fort. Lorsqu’il est éveillé, leur pouvoir correspond ou non à ce qu’en attendent les descendants. Afin de se concilier ce pouvoir, il faut non seulement s’astreindre aux rites de purification, mais surtout reconnaître les moments favorables à la manifestation. Le rite propitiatoire ne peut avoir lieu sans divination préalable. L’art divinatoire consiste à faire descendre l’efficace (efficax) en vue de l’interprétation. Le devin n’intervient pas dans l’utile, mais pour l’utile. Grâce à son intervention, les forces cachées deviennent lisibles. L’utilisation possible dépend de leur lisibilité. Yong, davantage qu’un moyen, qu’un objet de culte, un ustensile, désigne l’efficace que le devin convoque pour en deviner l’usage éventuel. L’efficace apparaît en traçant des figures sur l’os, l’écaille de tortue ou dans le sable. Possédant le silence de l’écriture, son inutilité fondamentale conforte l’adepte de la Voie. Telle est sa suprématie.

Le chêne en déclarant qu’il est par lui-même l’efficace suprême révèle son entrée en communication avec cela qui crée et transforme. Il ne se prétend pas immortel, détient seulement la force d’aller au terme de sa poussée. Jusqu’à la fin il maintient en lui la pousse nouvelle. Entretenir celle-ci, c’est pouvoir passer dans la mort. Pareillement, le sage, en suscitant au-dedans de lui-même l’embryon de soi, en nourrissant celui-ci toute la vie, devient par lui-même l’efficace suprême. Né deux fois, il saura se métamorphoser.

Accepter la métamorphose fait gravir le premier degré de la sagesse, voyager à l’intérieur de soi le second. Tel se découvre le chemin de la perfection. Le sage ne pourrait s’y engager s’il ne parvenait pas à se hisser dans l’arbre du retrait. Uni à l’absence, il s’identifie au vide où se déploie la Voie.

J’espère suffisamment défini le point de vue que j’ai adopté pour traduire. Je serais néanmoins incomplet si je taisais l’intuition qui m’a guidé. Celle-ci, je ne puis la formuler autrement que sous la forme d’une question. La voici. Que fut à l’origine le geste d’écrire, étant donné que ce geste n’avait rien d’utilitaire ?

Il m’a fallu enjamber l’histoire, elle qui dérobe toujours l’homme intérieur. J’ai essayé de débarrasser le Nei Pian de toute la poussière déposée dessus. Au surplus, je me suis efforcé d’en livrer la version la moins technique, la moins philosophique qui soit, philosophie et technique dominant pourtant le monde aujourd’hui. Ainsi, par souci de rester cohérent, j’ai refusé de faire endosser à Kong Zi, alias Zhong Ni, alias Qiu, la toge romaine dont l’avaient affublé les jésuites quand ils le baptisèrent Confucius. J’ai souhaité voir s’allumer le ciel premier au-dessus de la terre qui n’était point encore la Chine. Cette traduction s’est déroulée pour ainsi dire dans un rêve. Mon songe ne m’avait toutefois pas changé en quelque père Kircher de l’antiquité extrême-orientale, lequel jésuite et égyptologue fut suspect à Champollion pour avoir lu sur l’obélisque de la Minerve à la place du nom du pharaon Apriès : « Les bienfaits du divin Osiris doivent être procurés par le moyen des cérémonies sacrées et de la chaîne des génies afin que les bienfaits du Nil soient obtenus. » Le père Kircher ne restituait là que ce qui lui trottait dans la tête. Rien chez lui qui fût étayé par l’étymologie alors que celle-ci m’a été voie royale.

L’étymologie, je l’ai vue fleurir les Tablettes intérieures. Aucune raison n’existait pour que mon rêve cessât. Je lus avec ferveur le Lao zi. Ce qu’il me révélait ne différait pas de ce que m’avaient enseigné les Tablettes intérieures. Contrairement à ce que l’on soutient à l’état de veille, les deux œuvres ne sont fixées à aucune époque historique ; leur rédaction remonte à un temps hors du temps. Depuis, cela avait été aux adeptes du retrait de les transmettre. Par le truchement des deux livres ils attiraient à eux tous ceux que l’existence avait préparés à en entendre l’appel. C’était une compagnie bien étrange que la leur. J’y apercevais des bossus, des tordus, des mutilés, des mendiants entourés des créatures les plus exquises, des vieillards les plus méditatifs. Tous avaient un air enjoué. Ils vivaient au milieu des monts et des bois dans des grottes dont l’entrée était dissimulée par une cascade. Je me dis que cette cascade séparait la vérité de l’erreur. Avais-je parlé à voix haute ? Non loin, un vénérable à la chevelure abondante, tout de jaune vêtu, éclata de rire avant de s’adresser à moi. Comme en songe on a le don des langues, je compris ses paroles. Si je me souviens bien, il m’affirmait que la vérité ne saurait être distinguée de l’erreur, vérité et erreur étant pareilles à la lumière et à l’ombre qui glissent sur la primordialité impénétrable... Je ne pus en écouter davantage, mes paupières devenaient lourdes. Je tombai au pied d’un arbre. À l’instant précis où j’allais m’endormir, j’eus la sensation d’un oiseau immense planant au-dessus de moi.

À mon réveil, j’étais allongé sous un chêne. De la main droite je tenais encore l’exemplaire du Zhuang zi édité en 1983 à Pékin et annoté par Chen GuYing. Du pouce je l’avais empêché de se refermer au moment de sombrer dans le sommeil ; il était ainsi demeuré ouvert à la dernière page du Nei Pian. J’entendis un froissement de feuilles, je crus à une bête dans cette partie solitaire de la forêt où je m’étais enfoncé quelques heures plus tôt. C’était un forestier. Il s’aidait d’un bâton pour marcher. Il passa à côté de moi sans que je parvinsse à voir son visage. Un chapeau à large bord en obscurcissait les traits. En guise de salut il hocha la tête. S’évanouit aussitôt. Je retournai au silence de la chênaie. Les sommets dans le lointain se séparaient des brumes. Un mot me traversa l’esprit, nóos. Je me rappelai avoir lu dans Chantraine que le terme cher aux Hermétistes proviendrait du sanskrit nayati signifiant conduire. Quel sentier commençait insensiblement devant moi ?

Xu Cheng, le 22 octobre 1987

J.-Fr Rollin

NOTES DE LA PRÉFACE